Nuevas investigaciones destruyen un viejo mito sobre el cerebro

Nuevas investigaciones para viejos mitos

Pese a que la capacidad intelectual suele atribuirse a la “sustancia gris”, imágenes en color y 3D muestran al entramado de las prolongaciones neuronales como responsable del olfato, la vista, el movimiento, e incluso relacionan la sustancia blanca con la inteligencia.

No sabemos si en 1968, cuando Phillip Dick escribió “¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?” soñaba adelantarse a la ciencia. Lo suyo era la ficción, la ciencia ficción, pero en su novela esbozó un futuro posible. Allí, un científico dotaba a una sofisticada robot de última generación con una memoria artificial, cargada de una supuesta historia familiar. Esto la humanizó tanto que ella se enamoró y fué correspondida por su perseguidor, un cazador de androides. Lo cierto es que cada época busca en el arte o en la ciencia una respuesta a la pregunta insoslayable: ¿qué es en este mundo lo que nos hace humanos?

Luego de la teoría evolucionista de Darwin, la biología se hace esta pregunta con técnicas siempre innovadoras. Desde la anatomía comparada de cerebros de distintas especies , con microscopio electrónico o no, hasta las computadoras, ahora las nuevas tecnologías nos dan una visión inesperada del funcionamiento cerebral. En este sentido, el siglo XXI no abandona aquel viejo anhelo jamás apaciguado y parece privilegiado para responder.

Uno de éstos nuevos métodos, creado en Estados Unidos por el Dr. Van J. Wedeen (2005), neurocientista del Massachusetts General Hospital, en Boston, se basa en la resonancia magnética (M.R.I.) y técnicas de difusión (D.S.I. o Tractografía), que permiten conocer la compleja trama del tejido nervioso. Como especialista en Imagen Biomédica y con motivo de la publicación de las imágenes así obtenidas, dijo a El Mundo.es - Nos basamos en la difusión de agua y el patrón que ésta sigue… para conocer las características de las fibras cerebrales. Su objetivo es “ ver la verdadera anatomía del cerebro y no sólo su superficie”.

Para Van Wedeen, las típicas exploraciones dan “una versión del cerebro gris” cuya estructura real ha permanecido oculta hasta hace poco. Sus increíbles “fotos” pueden usarse para construir un modelo del córtex y combinarlo con otras imágenes de actividad cerebral, y así “mapear” tanto la arquitectura íntima de una lesión, como las zonas cerebrales activadas en respuesta a experiencias particulares. Y… ¡sorpresa! Lo que aparece funcionando no está asociado a un grupo neuronal aislado en la “sustancia gris”, sino a la intrincada maraña de axones y dendritas, la “sustancia blanca”, que como el cableado de un circuito electrónico, conecta unas neuronas con otras.

No obstante, las controversias en busca de explicación para la inteligencia no están resueltas. Muchos estudios comparativos entre conductas y cerebros de animales y humanos siguen atribuyendo mayor coeficiente intelectual a la mayor cantidad de neuronas de la corteza cerebral. Y esas dos palabras, “sustancia gris”, acompañadas por el dedo índice en la frente, aluden todavía a la capacidad de resolver problemas.
Una tendencia clásica sobre el papel de la sustancia blanca, es la de Chet C. Sherwood, biólogo del Departamento de Antropología de la Washington University. Sus estudios ( sept. 2006) postulan que las fronteras de la evolución en los primates estarían marcadas por el aumento -para los humanos- de la sustancia blanca respecto de las neuronas, atribuíble a un mayor suministro energético.

Sin embargo, trabajos actuales como el publicado en Science por Perea y Arague (agosto 2009), liberan a las células y fibras “blancas” de su servidumbre y las colocan en el centro de los procesos de aprendizaje y memoria, algo que venían estudiando desde 1977 Szeligo y Leblond en animales expuestos a ambientes enriquecidos con más estímulos.

Partidarios de la sustancia gris o de la blanca, los científicos reconocen un sistema de conexiones y comunicaciones paulatinamente menos precario y más refinado en el humano, que disminuye la sujeción a las conductas biológicamente determinadas y otorga un mayor grado de libertad en las respuestas posibles. Las imágenes por resonancia magnética en 3D, corroboran que la cantidad y calidad de las conexiones neuronales están relacionadas con el potencial para recuperar funciones perdidas por lesiones cerebrales.

Estudios antropológicos retomados por Clifford Geertz en los ´70, decían que el cerebro está abierto a los estímulos externos y que no se sabía cuáles de las propiedades que emergían de su capacidad de conexión se debían al intercambio de experiencias y aprendizaje con los otros. Ahora sabemos, quizás un poco mejor que antes, que es imposible concebir lo que somos sin una intrincada interrelación entre factores biológicos y aprendizajes… y que quizás Phillip Dick, cuando insertó en el sistema inteligente de su androide una historia ficticia, la estaba dotando nada menos y nada más que de la capacidad para intercambiar con otros inteligencia y humanidad.

Primates y humanos... ¿unidos en la salud y en la enfermedad ?

Las historias de primates se proyectaron sobre las formas de vida humana como una “naturaleza humana no marcada”; con sus argumentos organizados como “adaptaciones evolutivas”; con criterios para establecer el comportamiento social como normal o patológico; con cambios de posición del investigador y estrategias para explicarlos; con transformaciones de los significados de esas historias.
En la escuela de Washburn, los cambios de modelo no significaron diferencias de complejidad, sino que iban cambiando según qué aspectos adaptativos se buscaban. El comportamiento, la anatomía y la ecología debían estar relacionados en una historia que pudiera explicarlos: se estaba construyendo una ciencia evolutiva comparativa.

Los babuinos parecían más prometedores que los lagures porque vivían a ras de tierra y su supervivencia dependía de un grupo social estructurado; fueron alzados en modelos que determinaban significados para otras especies. Parecían servir para la discusión de la cooperación entre los machos, de las jerarquías de dominación masculina como forma social adaptativa y de la necesidad indispensable del macho en la defensa de la manada y mantenedores internos de la paz.

La manada se organizaba en torno a un núcleo de machos aliados, intensamente atractivos para las hembras y sus hijos… Bueno, ya conocemos la historia, tal como se vino dando entre nosotros por aquellos tiempos, y después también. De modo que si el dominio masculino fuera el mecanismo de organización de las manadas, sus variantes debían engendrar historias comparativas con nosotros.
Una conclusión obvia era que los grados distintos de organización social daban lugar a desarrollos distintos del mecanismo adaptativo. Y el nexo con los tratamientos psiquiátricos de los grupos sociales era claro: los desórdenes significaban una ruptura de los mecanismos adaptativos centrales; los machos estresados tendrían comportamientos inapropiados, excesivos o deficientes, a expensas de la organización e incluso de la supervivencia de la manada.
Por otro lado, el grupo social organizado era la unidad adaptativa básica, mantenía la unidad de la manada y las relaciones de dominancia masculina. Si bien se estudiaron también las relaciones entre madres y crías como las más intensas, y significaban un fuerte punto de atracción y de socialización, de alianzas temporales entre hembras, de ausencia de dominación, la actividad de madres e hijos ya no podía ser la explicación del grupo. El modelo privilegiaba la actividad masculina. El infanticidio pasó a ser producto del estrés y de adaptaciones malogradas, pero en sí mismo no explicaba nada.

Mientras la lógica de la competición reproductora era un argumento acorde a la economía y teoría capitalista, esa conexión no resultaba un argumento para señalarla como mala ciencia o ideológica. Sólo las disputas posteriores en torno al infanticidio pusieron el dedo en la llaga.

La "no marcada" naturaleza humana de los primates

¿Porqué ensañarse con un grupo de monos asiáticos comedores de hojas?
La biología evolucionista de los s. XIX y XX forma parte de los debates sobre el lugar del hombre en la naturaleza.
Cómo obviar entonces el infanticidio entre los lagures y no preguntarse ¿por qué y cómo los machos matan a las crías? ¿Cuáles deberían ser las reglas para una observación creíble de tales actos? ¿Por qué y cómo llegaron estas preguntas a tener tanta importancia?

Donna Haraway propone que las historias científicas y populares sobre los primates se hacen eco y permanecen en el interior de procesos sociales de producción y reproducción de la vida humana. También, que las historias de primates forman parte de los recursos públicos para muchas de las disputas sobre luchas ideológicas y prácticas sociales. Pero lo más interesante de todo es que fueron las actividades empresariales y el poder institucional de Washburn lo que hizo de los primates elementos primordiales en sus estrategias de ficción. ¿Qué estamos diciendo? Que el lenguaje está cargado de influencias, independencia, éxitos individuales e identidades atribuidas. Si los primates, gracias a las estrategias de Washburn, no hubieran funcionado como el ¨modelo puro¨ de nosotros mismos, jamás hubieran sido los protagonistas principales de sus estrategias de ficción. Deberíamos aclarar que también el patronímico académico, la Primatología, es una ficción social, y que el lenguaje de un linaje académico no cuenta la historia natural de una familia de investigadores, sino un universo de luchas, preocupaciones mutuas y herencia de herramientas intelectuales e identidades sociales públicas. Al extender la anatomía funcional comparada como parte integrada de la teoría de la selección genética, el legado intelectual de Washburn fue maneras de vivir. Con la hipótesis del hombre cazador como puntal de la actividad patrilineal, él convirtió restos fósiles en reglas de comportamiento social. La agresión, la competición y la dominación fueron vistas como las adaptaciones principales y ejes de la vida en grupo. La hipótesis del hombre cazador funcionó entonces como motor del pasado y futuro humano. La regla consistió en entretejer función y acción con formas de vida. Y la estrategia fue ubicar a sus estudiantes en becas y subvenciones desde las cuales sostener su autoridad. ¿Cómo? Sí, la autoridad se sostiene desde el punto de vista de las fuerzas sociales, desde el ¨exterior¨ de la ciencia. Todas las historias, las de primates también, pueden únicamente hacer visible lo que la gente puede aprender históricamente a ver. Entonces… más allá de los significados que Washburn y sus alumnos atribuyeran a sus estudios con primates, estos fueron los objetos privilegiados para nombrar el “no marcado” lugar humano en la naturaleza, así como para describir la “ no marcada” naturaleza de la sociedad humana. El resultado fue la primacía del modelo babuino en la comprensión de la evolución de los homínidos, el papel central del grupo social y el papel mucho menor de los lazos sexuales, y el drama de la subsistencia masculina como gérmen del origen del hombre, gérmen que incluía la bipedestación, el lenguaje y la cooperación social. Finalmente, la Primatología como ciencia instituyó finalmente a nivel académico algo de lo que se tenía todavía dudas: una ficción de la "no marcada" naturaleza humana.

Primatología, la pugna del lenguaje por la naturaleza.

Tomaré aquí un tema trabajado por una epistemóloga original y audaz, la bióloga Donna Haraway. "El lenguaje no es inocente en nuestro orden primate" resume la forma en que ella interpreta no sólo los estudios de Primatología, sino su forma de "leer" la biología. "El debate científico sobre los monos y los seres humanos, es decir, sobre los primates, es un proceso histórico de producción de historias, historias importantes que constituyen conocimientos públicos. La ciencia es nuestro mito. Este capítulo es una historia sobre parte de ese mito, sobre aspectos particulares de los recientes esfuerzos para documentar las vidas de esos monos asiáticos, comedores de hojas, que se llaman legures...", preanuncia la bióloga, poniéndonos rápidamente en clima con el punto de vista que habrá de adoptar. Su raconto de la historia comienza con Linneo, en 1758, cuando dió un nombre al vínculo que encontró entre humanos y animales, creando una categoría nueva a la que legitimó llamándola Primates. Los primates inauguraron un terreno de preguntas muy importante para las historias sobre la naturaleza y el comportamiento y las posibilidades humanas. Un terreno tan importante como el de la purificación del lenguaje sobre nuestro comportamiento, nuestra cultura y nuestra mente, junto a la revisión de los mitos sobre la naturaleza y las posibilidades humanas. Este importante terreno para purificar las historias sobre el origen de la familia, de la tecnología, de la cooperación, del lenguaje, del uso común de las cosas y de la dominación social se llamó Primatología. Pero aún sus historias, incluída ahora la historia de la Primatología, solicitan una sensibilidad exquisita hacia los ecos producidos, las metáforas disponibles y las reglas para contar sus significados de niveles múltiples. Así, sin hablar necesariamente de los primates humanos, los primatólogos se ven obligados a hablar de harenes, cuidados maternales, sistemas de señalización social, estrategias reproductoras, conflictos de intereses, análisis de costo-beneficio y división del trabajo. Quizás estos modelos animales traspuestos a dimensiones humanas, que parecían estupendos para estudiar nuestra " naturaleza" no oscurecida por el lenguaje ni la cultura, estallaron cuando en 1976 surgió en el debate sobre la vida social y evolución de los langures la cuestión del infanticidio, opina Haraway. La biología evolucionista de los s. XIX y XX, desde su nacimiento, forma parte de los debates sobre el lugar del hombre en la naturaleza. Cómo obviar entonces el infanticidio y no preguntarse ¿por qué y cómo los machos matan a las crías? ¿Cuáles deberían ser las reglas para una observación creíble de tales actos? ¿Por qué y cómo llegaron estas preguntas a tener tanta importancia? Desde 1920 la bioantropología de los primates entra en las discusiones y luchas ideológicas sobre los medios humanos de producción, las causas y controles de las guerras humanas y las capacidades cooperativas dentro de los hogares y las fábricas.
Haraway sostiene que las historias científicas y populares sobre primates se hicieron eco y permanecen en el interior de procesos sociales materiales de producción y reproducción de la vida humana. ¿Cómo se montó toda esta historia?"... los primatólogos cuentan historias que casan bien con sus tiempos, sus lugares, sus géneros, sus razas, sus clases y sus animales", dice Haraway. Y sigue: "Durante los años treinta, ...la fisiología sexual de cooperación natural (bajo la forma de la dominancia de machos sobre hembras y de la estructura demográfica como manadas) surgió en discusiones sobre terapéuticas sociales humanas para trastornos sociales como las huelgas y el divorcio. Durante los cincuenta y los sesenta, los modelos primates de familia nuclear y de paternidad en los suburbios, así como los tristes resultados de las madres ausentes, aparecieron en los debates públicos a propósito de los problemas sociales en los Estados Unidos. Los modelos primates para la depresión humana han sido ávidamente buscados y una gran parte de la ingenuidad técnica fue consumida en producir psicosis en monos. Las políticas de población y las cuestiones de regulación de ésta dieron lugar a estudios en primates, así como la psiquiatría (llegó a proponer el control telemétrico) de los estresados primates humanos de raza negra en las ciudades sublevadas de los años sesenta. La insistente cuestión de la naturaleza cooperativa o guerrera del "hombre" fue discutida en los congresos y en las aulas durante la guerra de Vietnam... Desde el punto de vista de los primatólogos practicantes, quizás las cuestiones políticas más directas se referían a la rápida destrucción de los primates no humanos." Finalmente, la vida de los langures fue interesando a un público cada vez mayor y más heterogéneo... pero, ¿cómo pudo ésta producción histórica y colectiva aparecer como la creación de uno sólo haciendo de la ciencia de los primates una rama de la antropología física con raíces en la teoría evolucionista neodarwiniana y en la antropología social estructural-funcional?
Continuará....

Los "cyborgs" de Donna Haraway

Donna Haraway es una de las biólogas más revulsivas, impertinentes y atractivas que he leído: a un refinado espíritu crítico le añade una pluma mordaz, que no titubea al describirnos un mundo enfocado con lentes telescópica y microscópica alternadas, y cuyas perspectivas nos recuerdan las de los cómics.

En sus libros nos relata lo que otros han puesto en imágenes o sonidos de ciencia ficción, sólo que a ella jamás se le ocurriría que la ciencia ficción fuera simplemente una ficción.
Para ella, la ciencia ficción es nuestro más tangible presente y nuestra menos politizada experiencia de vida, mientras la reconoce como el ámbito de acción impune y predilecto de las grandes corporaciones.
Con mente grande, Haraway nos devuelve el mundo de los cybors hecho realidad, una realidad que quizás parezca excesiva o demasiado cruda, pero que al volverse visible se nos hace difícil de eludir.
He aquí unos pocos párrafos escritos por ella, para conocerla un poco más:

“Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.”

“La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs –criaturas que son simultáneamente animal y máquina-, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales. La medicina moderna esta asimismo llena de cyborgs, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existen en la historia de la sexualidad.”

El ´sexo´ del cyborg restaura para Haraway algo "del hermoso barroquismo reproductor de los helechos e invertebrados ( magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad) . Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento." De hecho, las películas los muestran en sus vínculos como seres angélicos y desbordados de sentimientos, -en Blade Runner, por ejemplo- o como máquinas de la muerte, distantes, calculadoras, implacables.

“La guerra moderna es una orgía del cyborg codificado mediante las siglas C3I –el contacto de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-…”

"La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla taylorista." Los procesos de fabricación automatizados sustituyen incontables manos y cabezas humanas.

“A finales del siglo XX –nuestra era, nuestro tiempo mítico- todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo… “

Para Haraway “El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo. Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.”
En su “ Manifiesto para cyborgs” afirma que el cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, que unidas estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica.

Para esta bióloga que se declara marxista, feminista y materialista, el cyborg es una criatura en un mundo postgenérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones de la totalidad orgánica… es –advierte- el terrible telos apocalíptico de las crecientes dominaciones occidentales de la abstracta construcción de individuos...

Glup!

Familia: 4- Hacia otra inteligencia de los lazos familiares

El psicoanálisis se propuso como un mecanismo de intelección del malestar individual a la vez que una interpretación de la simbología cultural. Luego, el cierre de la ley sobre lo simbólico y de lo simbólico sobre el complejo de Edipo sellaron la hegemonización del mito en la teoría psicoanalítica. Hoy en día se alzan, sobre todo desde el movimiento queer, críticas hacia esa lectura única de las familias.
Haremos un repaso desde el punto de vista del psicoanálisis intentando elucidar cuales son sus hipótesis fundamentales y cuales han sido sus excrecencias y teorías adventicias.

Si Edipo es la medida universal de las relaciones primarias y secundarias de todo ser humano, nos encontramos con el siguiente problema: que de observarse a sí mismo con una lente universal se acepta de entrada una única medida, y... ¿no tenemos así una teoría que afecta su propia inteligibilidad?
Debemos preguntarnos si las categorías llamadas identidad, identificación, así como las nociones de sexualización y sexualidad o los conceptos de familia, maternidad, paternidad y filiación que se han ido forjando junto a la teoría psicoanalítica hasta lograr un relato normativizante sobre la subjetividad y las relaciones de parentesco mantienen un sentido separado de la historia y pueden sobrevivir independientemente de las condiciones en que aparecen.

Afirma Judith Butler en su cuestionamiento al psicoanálisis, que desde el complejo de Edipo
“oímos hablar una y otra vez de ‘el’ muchacho y ‘la’ muchacha, como si fueran uno, un distanciamiento táctico de localizaciones temporales y espaciales que elevan la narración al tiempo de una historia objetivada... El desarrollo infantil supone la existencia de una identificación primaria (relación de objeto) o de una represión primaria... ejemplifica la especificidad del género y unifica la identidad... Ya sea como ley lingüística y cultural que se da a conocer como principio organizativo inevitable de la diferencia sexual o como identidad forjada a través de una identificación primaria se requiere el Complejo de Edipo, los significados del género están circunscritos dentro de un marco narrativo que unifica ciertos sujetos sexuales legítimos y al mismo tiempo excluye de la inteligibilidad las identidades y discontinuidades sexuales que desafían los comienzos y fines narrativos ofrecidos...”
Entonces... ¿hasta qué punto no plantear al Complejo como el resultado final de una implantación libidinal del adulto –así lo piensa Jean Laplanche-, de un fantasma de seducción –incestuoso- en la fantasía infantil que sí, configura las relaciones paterno-filiales, lo mismo que quizás podría hacerlo otra narración?

Según Laplanche: “Si la seducción es nada más que un fantasma, no tiene ningún derecho de precedencia sobre las demás producciones de mi fantasía... Sostener la realidad de la seducción es afirmar su prioridad, su primacía respecto de otros libretos originarios.... De qué realidad se trata? La realidad psicológica es que de todas formas, soy yo quien piensa la seducción, que la seducción no puede ser otra cosa que mi manera de aprehenderla. La realidad material parece distinguirse cómodamente de lo psicológico: son los gestos verificables, sexuales....Pero... al comienzo todo el conjunto del cuerpo constituye una zona erógena potencial... ¿Qué tipo de realidad está en juego?...La solución que se propone es la presencia de un fantasma sexual en el adulto ”

En tal caso, el mito de Edipo confirmaría la existencia del fantasma en los adultos.
Luego, el niño asume como respuesta a sus preguntas la trama argumental impuesta culturalmente, pero bajo la forma de fantasías propias. Porque la prohibición del incesto no sólo expresa los deseos de niño, sino también en los adultos la angustia de intuir que los motivos biológicos y las leyes del parentesco son insuficientes para sustentar la maternidad, la paternidad y la filiación.
Por otra parte, es cierto y no poco interesante que la cuestión edípica es un problema central a la teoría psicoanalítica, porque está supuesto que alrededor de ella se juegan las posibilidades de establecer los límites teóricos de lo patológico. Pero... ¿realmente el único modo viable de subjetivación es la familia hegemónica?

A esta altura deberíamos pensar que una familia no sólo supone una sincronía en la que algunos personajes encajan en ciertas funciones por similitud formal con un ideal – aunque lo sostenemos muchas veces aunque las cosas no funcionen de manera acorde-.
Más allá de los nombres, un grupo requiere como familia de cierta narrativa acerca de sus relaciones en una continuidad histórica, y ésto reclama que cada uno sea tratado como alguien localizado espacio-temporalmente en una trama, o sea, como individuo particular de red de relaciones, como miembro de una genealogía.
¿Pero es realmente necesario para contar con los personajes adecuados, que cada personaje este encarnado por los sujetos que se corresponden con el mismo linaje conceptual del nombre que le da lugar en el parentesco? ¿Es necesario que en las funciones de una madre sólo pueda estar una mujer, que un hermano sólo se tenga en un varón consanguíneo colateral... y así sucesivamente?

“¿Qué red sostenible de relaciones hace posible nuestras vidas? se pregunta J. Butler en "Deshacer el género"; ¿Qué nuevas matrices de inteligibilidad convierten a nuestros amores en legítimos y reconocibles, y a nuestras pérdidas en verdaderas?”
Como queda demostrado por el relato de Edipo, la realidad de la violencia doméstica o del abandono superan lo que supone el parentesco, que tantas veces parece mucho más un sistema de nominaciones que de funciones efectivas.
Cuando pese a la genealogía se degrada el significado de los conceptos, aumenta la necesidad del argumento de conectividad histórica: la narrativa hará que aunque no estén cubiertos todos los roles las localizaciones queden preservadas.
Así madre, padre, hijo, conservan en el mito familiar su lugar, que ocupan mejor o peor.
Luego, el mito instituye su narrativa como resultante, no como fundadora de esa entidad llamada Familia. Pero una vez instaurada esa entidad, se supone necesaria cierta similitud entre nombre y concepto, más allá de quien lo porta como contenido.
¿No es ésto acaso lo que intenta reparar cada uno con la ‘novela’[1] que teje sobre sus relaciones familiares?

El concepto de familia hoy aceptado universalmente se basa en el matrimonio monogámico heterosexual con fines reproductivos, sin que hasta el momento haya cuajado una verdadera crítica de las naturalizaciones que permiten usurpar ciertos lugares más allá de los conceptos que los sustentan.
No obstante sería práctico evocar algún esquema que indique dónde estamos parados, porque desmontar ciertas redes de relaciones que se dan por comunes no siempre da lugar a saber. Las palabras mismas entran en crisis, alterando la topografía de lo enunciable mientras los límites de los territorios ya trazados se nos escabullen bajo los pies.
En el caso de las familias este problema topográfico se vuelve ontológico, porque nuestra ubicación en el espacio social implica, como hemos visto a propósito de Edipo, cierto lugar del cual partir. Pero este planteo es demasiado empírico.

Científico o mítico, el relato familiar que cada uno se construye, se inserta en un relato colectivo que lo involucra, y en el que la versión personal, intermediaria entre la íntima y la pública, tácitamente remite a otra versión que lo antecede. ¿Porqué?
Porque siempre, desde algún sistema simbólico se nos interpela; y necesitamos saber que no somos una mera presencia en un sistema que nos precede y supera, del mismo modo en que necesitamos saber que en el origen hay otros, que también nos interpelan desde su propia desnudez y soledad.

Vuelvo aquí a esa visión caleidoscópica, a las piedras y a la luz, al instante en que los guijarros capturan la mirada entregándonos brillantes figuras que trasmutan en coloración y calidad, y revelan los múltiples haces en que se reparte la luminosidad. Una familia podría ser esa constelación en la que unas interpelaciones responden a otras... quiero decir... siempre que se presenta el enigma de quiénes somos, aparece el de qué representamos para los otros. Dos preguntas casi como dos respuestas que coinciden simultáneamente en el mismo lugar: ¿quiénes somos o son nuestros otros, qué tipo de ‘familiaridad’ nos une a ellos?

Al menos transitoriamente, somos aquellos ante quienes para responder debemos respondernos mientras nos vemos como ellos nos ven.
Entonces, desde la enigmática luz de las palabras, somos como las piedras de ese caleidoscopio: un guijarro tosco sin cuya opacidad los nombres serían una luz difusa que se pierde en la distancia, apenas una convención difusa, imprecisa, demasiado general.
Y no se trata de que un sistema simbólico nos deslice disimuladamente una limosna – o una lisonja- bajo un apelativo y nos emplace como si nuestra individualidad, enlazada ‘en el aire’ por los reflejos de un patronímico, fuese la configuración de un ‘todo’ intangible e impersonal: es tan imposible que una individualidad sea la resultante simbólica de un todo social, como que de la copulación [2] entre mujer y varón surja la palabra familia... o padre.

Lo que resulta de estas interpelaciones multiplicadas en el espejo de nuestros vínculos, como en el caleidoscopio, no es una recapitulación de lo conocido. No somos nombres que responden unívocamente a unos conceptos –madre, hermano, hija-. Surgimos de una mutua alquimia, como seres singulares, diferentes del carácter estereotipado de lo ajeno.
Comparto entonces con cualquier otro, ahora, apenas, esa negatividad remota y familiar al mismo tiempo, que ‘me quema los papeles’ a la hora de tener que actuar –por ejemplo- como hija, aunque así se me llame; que no me reduce al tipo ‘medio’ ni a una más en la jungla de parientes ‘listos para llevar’.

El lenguaje de la institución no abarca mis relaciones, no nos abarca en lo particular de nuestros vínculos.

Por eso el nombre que me sitúa frente a los otros no alcanza a emplazarme sólidamente; no alcanza por ejemplo para que un hijo sea acogido como sucesor y heredero privilegiado en una cadena de intercambio transgeneracional. Pero además, en algún sitio no dogmático debe existir tan siquiera una conciencia implícita de que somos más que la continuidad de la especie, más que ocupantes en una genealogía, y que nombrarnos de algún modo inclusivo no basta para incluirnos.

En algún lugar debe existir una conciencia de que somos irrepetibles y como tales tenemos ya nuestro lugar asignado por nuestro parentesco con la humanidad, en la que para situarnos con los otros necesitamos traspasar las palabras, que nos definen a duras penas y transitoriamente, débilmente, pero nos iluminan cuando las empujamos hacia el límite de su inteligibilidad.

* * *

[1] ‘Novela familiar’ es la expresión con la Freud designó fantasías mediante las que el sujeto modifica imaginariamente sus lazos con sus padres.

[2] En gramática, la cópula se refiere a una conjunción coordinante copulativa, que enlaza o suma elementos sin añadir connotaciones especiales. La palabra copular también se utiliza como sinónimo de unión sexual de macho y hembra.