Acerca de la multiplicidad genérica hoy observable, de la dificultad en sus clasificaciones e inteligencia, el psicoanálisis, forzado en sus prejuicios por los hechos, apenas balbucea. Es que después de Dolly, la ovejita clonada, lo imaginable ya no se restringe al campo de la virtualidad.
Su postura defensiva es, cuando menos, conservadora; está ejemplarmente plasmada en el libro de Roudinesco, La familia en desorden: “Con la irrupción de lo femenino y la consiguiente degradación de la figura del padre”, “nuestra época genera un trastorno profundo”, uno de cuyos reveladores sería “el deseo homosexual, convertido en deseo de normatividad... Y pregunta ¿Por qué deseo de familia, siendo que la homosexualidad siempre fue rechazada de la institución del matrimonio y la filiación, al extremo de convertirse, con el paso de los siglos, en el gran significante de un principio de exclusión?”
Vemos aquí cómo la distorsión aumentada llega a la parodia.
¿O no es justamente la fijeza de la escena erótica lo que caracteriza la perversión? Porqué fijar los elementos estructurales a los modos en que la ideología se acuña en la cultura?
Para Jessica Benjamín, la idea del desarrollo de los géneros, debió necesariamente conciliarse con la tendencia naturalizante del pensamiento de Freud, aunque subsiste sutilmente en la actual noción de diferencia..”El supuesto implícito ... es que el reconocimiento de la diferencia tiene un mayor valor, es un logro más tardío y resulta más difícil de reconocer que la igualdad... Lo que ha cambiado... es el significado de la diferencia sexual. Ya no se considera que la asimilación del significado de la diferencia o las diferencias sexuales y la adopción de una posición respecto de ella o ellas, sean fenómenos desencadenados por el descubrimiento de hechos anatómicos. El modo en que las percepciones de la anatomía y el cuerpo llegan a figurar la diferencia es ahora objeto de exploraciones...”
La normalidad requiere cierta labilidad en la escena. También el conocimiento. Solo así puede haber intercambio y elección. ¿Cómo puede considerarse perverso el mito del carácter intercambiable de los sexos sin referirse al paradigma naturalista?
La gran intuición de Ursula Le Guin son los hiatos representacionales que afectan justamente las relaciones con el otro. Estos hiatos definen los lindes reales del yo. Entonces: ¿No es de esperar que una sexualidad por fuera de la hegemónica, constreñida a un corpus teórico que ha universalizado una interpretación de la cultura, resulte controversial?
Numerosos textos de psicoanálisis y feminismo denotan el carácter epocal de muchos conceptos de la teoría tomados como universales.
¿O dejaremos que el psicoanálisis trastoque el significado de la multiplicidad, mermando el poder de transformación de la diversidad?
Problemas que no acosan sólo en los límites de nuestra teoría o de nuestra sociedad, sino de nosotros mismos, que apenas nos aventuramos entre estas dos opciones: diluir los contrastes para extender nuestros limites a riesgo de debilitarlos, o reforzar las líneas divisorias con indiferencia, generando distancia e integridad. También en las instituciones psicoanalíticas la integración presagia una pérdida de las formas, un desastre, para la subjetividad del otro tanto como la mía!
Para sortear el abismo, Le Guin propone un recorrido. Ni hay sujeto universal, ni lo objetivable es toda la verdad; ésta surge ante las cosas, en el proceso de conocerlas. Tampoco hay conocimiento neutral.
En él se implican siempre la emoción, el misterio, los sentimientos que despierta el difícil recorrido hacia su conquista: hay que animarse a andar, como Ai y Estraven, en el Hielo de la soledad y el vacío de los significados; y valorar los hallazgos que regala la prueba.
Tal vez la experiencia no nos evite seguir presos de nosotros mismos, o que un régimen de verdad-poder, mutile y silencie lo diverso. Pero iremos camino a ver qué nos reserva la oscuridad. De la mano, Ursula Le Guin nos va llevando, y comienza así:
“Escribiré mi informe como si contara una historia, pues me enseñaron siendo niño que la verdad nace de la imaginación. El más cierto de los episodios puede perderse en el estilo del relato, o quizás dominarlo: como esas extrañas joyas orgánicas de nuestros océanos, que si las usa una determinada mujer brillan cada día más, y en otras en cambio se empañan y se deshacen en el polvo. Los hechos no son más sólidos, coherentes, categóricos y reales que esas mismas perlas; pero tanto los hechos como las perlas son de naturaleza sensible.
No soy siempre el protagonista de la historia, ni el único narrador. No sé en verdad quien es el protagonista: el lector podrá juzgar con mayor imparcialidad. Pero es siempre la misma historia, y si en algunos momentos los hechos parecen alterarse junto con una voz alterada, no hay razón que nos impida preferir un hecho a otro; sin embargo, no hay en estas páginas ninguna falsedad, y todo es parte del relato.”
¿Podremos aventurarnos hacia otro sentido de comunidad que no esté inscripto en los confines del lenguaje sino en los de lo no dicho, lo desconocido, lo inescrutable?
Como en la saga La mano izquierda de la oscuridad, queda de nuestro lado tomar los riesgos: las palabras no quieren morir.
lunes, 4 de mayo de 2009
Género neutro: 11- El poder de todos
La ética posmoderna debe tener en cuenta que la pertenencia a un sexo genera asimetría: ésto es un elemento básico de nuestra historicidad.
“... sobre la corporización del sujeto y sobre la condición fáctica del cuerpo emerge como nuevo campo epistemológico.” ...“Todo el discurso de las biociencias... toma al cuerpo como un mosaico de piezas desmontables", señala la pensadora postmoderna y feminista Dona Haraway, al afirmar que el sujeto corporizado es canibalizado por el biopoder.
El congelamiento más allá de la muerte, la división en pasos discontinuos del proceso reproductivo, no sólo han detenido el tiempo generacional, sino que han contribuido notablemente a borrar la diferencia sexual. Actualmente el biopoder traspasa no sólo las fronteras naturales, sino las prohibiciones, reglas y disposiciones dejando al cuerpo atrapado en un campo de efectos y mecanismos para los cuales la legislación, cuando no es arcaica es redundante. La ciencia, más allá del bien y el mal, “elude el control de la transacción planetaria de materia viva, cuidadosamente ocupada en preservar la especie viva, saludable, blanca”.
Rosi Braidotti, filósofa feminista creadora del concepto de subjetividades nómades, se apoya en el “análisis del sujeto corporizado a fin de defender modos de representación, de su multiplicidad, su discontinuidad y su complejidad.” ¿Cómo concebir las raíces corporales de la subjetividad. para la anatomía de quien ya no es un destino el cuerpo?
¿Podremos abandonar los últimos vestigios de lo sagrado tratando lúcidamente de abordar la cuestión de la totalidad del organismo vivo?
Pero Ursula Le Guin parece pensar que no. Por el contrario, para ella, lo sagrado viene a dar lugar a lo impensado o imposible, a otro sistema social dentro de cuyos amplios márgenes cada uno encuentra resonancias de su propia individualidad.
Dentro de ese campo no es necesaria una hegemonía capaz de prefijar nuestro destinos, nuestras relaciones y nuestra subjetividad. El campo del intercambio, el cruce de fronteras y el conocimiento de nuevos territorios y seres puede ser otra "forma" de crear subjetividad, una forma menos impuesta y más laxa, más abierta, más inclusiva y rica donde el poder no estaría basado en un sistema jerárquico de diferencias sino en el principio moral de la autoridad.
“... sobre la corporización del sujeto y sobre la condición fáctica del cuerpo emerge como nuevo campo epistemológico.” ...“Todo el discurso de las biociencias... toma al cuerpo como un mosaico de piezas desmontables", señala la pensadora postmoderna y feminista Dona Haraway, al afirmar que el sujeto corporizado es canibalizado por el biopoder.
El congelamiento más allá de la muerte, la división en pasos discontinuos del proceso reproductivo, no sólo han detenido el tiempo generacional, sino que han contribuido notablemente a borrar la diferencia sexual. Actualmente el biopoder traspasa no sólo las fronteras naturales, sino las prohibiciones, reglas y disposiciones dejando al cuerpo atrapado en un campo de efectos y mecanismos para los cuales la legislación, cuando no es arcaica es redundante. La ciencia, más allá del bien y el mal, “elude el control de la transacción planetaria de materia viva, cuidadosamente ocupada en preservar la especie viva, saludable, blanca”.
Rosi Braidotti, filósofa feminista creadora del concepto de subjetividades nómades, se apoya en el “análisis del sujeto corporizado a fin de defender modos de representación, de su multiplicidad, su discontinuidad y su complejidad.” ¿Cómo concebir las raíces corporales de la subjetividad. para la anatomía de quien ya no es un destino el cuerpo?
¿Podremos abandonar los últimos vestigios de lo sagrado tratando lúcidamente de abordar la cuestión de la totalidad del organismo vivo?
Pero Ursula Le Guin parece pensar que no. Por el contrario, para ella, lo sagrado viene a dar lugar a lo impensado o imposible, a otro sistema social dentro de cuyos amplios márgenes cada uno encuentra resonancias de su propia individualidad.
Dentro de ese campo no es necesaria una hegemonía capaz de prefijar nuestro destinos, nuestras relaciones y nuestra subjetividad. El campo del intercambio, el cruce de fronteras y el conocimiento de nuevos territorios y seres puede ser otra "forma" de crear subjetividad, una forma menos impuesta y más laxa, más abierta, más inclusiva y rica donde el poder no estaría basado en un sistema jerárquico de diferencias sino en el principio moral de la autoridad.
Género neutro. 10- ¿Son materiales los límites del discurso?
Cabe preguntarse cómo, en 1969 cuando no parecía pensable otra alternativa, Ursula Le Guin imagina una subjetividad en un contexto no binario en vez de por fuera de él, no por lo menos desde el feminismo... y tampoco desde la sociología o el establishment psicoanalítico.
Excluidos de la normalidad, ese es el espacio que el imaginario social reservó y reserva todavía a los sujetos que, producidos por la cultura misma y desde su género, parecen cuestionarla.
Pero si deseamos entenderlos, incluirlos en nuestro horizonte ´legible´, no hace falta seguir buscando en los textos del psicoanálisis indicios de una alteridad escindida. Analizando ciertas concepciones míticas sobre las teorías científicas, o sea los sistemas ideológicos que dominan cierta forma de representación, trasitaremos una senda de mayor reconocimiento mutuo.
Ya han entrado en crisis la visión clásica del sujeto del conocimiento y la serie de oposiciones dualistas: cuerpo-mente, pasión-razón, naturaleza-cultura, femenino- masculino, con las que se confinaba el cuerpo al naturalismo.
Desde el psicoanálisis, cabrían algunas preguntas en base a la siguiente tesis: pareciera que es posible producir subjetividades contradictorias al sistema binario. Si así fuera, estas subjetividades ¿serían tan extrañas a lo que el imaginario social-histórico común produce? ¿podemos situarlas sólo por fuera del mismo?
El paradigma de la diversidad obliga a repensar el binarismo genérico haciendo espacio para la construcción siempre conflictiva de diversos “terceros” géneros? ... O la categoría de género debe ser repensada a partir de múltiples identidades genéricas?
Ursula Le Guin imagina un escenario cuyos márgenes no excluyen las subjetividades diversas. Crea un mundo no binario sin resignar legalidad.
Si “la diferencia sexual es indisociable de las demarcaciones -y las prácticas- discursivas”, dice J. Buttler, porqué imaginar un sexo previo al sujeto y un sujeto corporizado acorde a su sexo?
Porqué no imaginar al sexo como “una práctica reguladora que produce, por la reiteración forzada de esas normas, la materialización, nunca completa, de los cuerpos que gobierna “?
Así como “la reiteración de las normas es preformativa, el imperativo heterosexual podría consolidarse como un proceso en contra de ellas ”. Sin este imperativo, ¿no podrían producirse otras articulaciones y otras identificaciones respecto de los géneros?
En la novela de Le Guin parece ser así, ya que se configura una sociedad diferente. Ha eliminado para esto la diferencia sexual?
No. Existe, y en toda la gama posible. Simplemente, sin peyorativizar las huellas que acordes al dominio de las representaciones en los cuerpos dejan ciertas estelas semánticas, ha creado algo impensable hasta ese momento: seres neutros -en verdad insubordinados a un género-.
Por último, la diferencia sexual, sin un sujeto que la signifique, tiene algún tipo de materialidad?
Si volviéramos al largo camino que llevara a Mr. Ai hasta estas preguntas, podríamos decir –igual que Rosi Braidotti- que no hay sólo puntos fijos en el mapa de las identificaciones, sino recorridos, que incluyen modos de intercambio con los otros. Pero eso, eliminar la dominación de un sexo sobre el otro y la abyección de algunos cuerpos, como señala J. Butler, es prácticamente imposiblesin una “neutralidad” que disuelva las categorías jerárquicas binarias, salvo que estemos dispuestos a prestarnos a una “hibridación”aún en una serie desigual y asimétrica de intercambios. Iain Chambers (1994) se refiere a esas dificultades como proceso de “heterogeneización” .
La mano izquierda de la oscuridad, como indicio de una verdad oculta, sólo puede verse en la aventura de extender los límites más allá del discurso hegemónico. Cualquier hegemonía restringe las relaciones posibles a un modelo ideal.
Acaso los seres neutros no implican esto? El desafío consiste en decodificar entre los géneros, los sectores sociales, las etnias y los grupos etarios las formas en que el poder se inscribe, reproduce y materializa en cuerpos erógenos; tantas como entrecruzamientos puedan hacerse en las relaciones entre objeto de amor e identificación.
Aquí, en la Tierra, esta pequeña casa donde debiera preservarse un lugar habitable para cada uno, Le Guin parece resignificar los estragos de cualquier idealización. Para ella, la materialidad de los cuerpos, que sí incluye diferenciaciones anatómicas, es producto de la intersubjetividad y la cultura; el cuerpo es indisociable de su manera de metabolizar las normas y relaciones que lo envuelven. Y si el sexo es la norma que materializa los cuerpos, cuya diferenciación “funcional” hecha género lo sexualiza.
Cabe plantearse ahora, con toda seriedad, dónde ocurre la corporización del sexo: ¿dentro de los límites del cuerpo, del sujeto o de la cultura? ¿No serán los límites de nuestra narrativa los que finalmente se corporizan como límites naturales de nuestro yo?
Excluidos de la normalidad, ese es el espacio que el imaginario social reservó y reserva todavía a los sujetos que, producidos por la cultura misma y desde su género, parecen cuestionarla.
Pero si deseamos entenderlos, incluirlos en nuestro horizonte ´legible´, no hace falta seguir buscando en los textos del psicoanálisis indicios de una alteridad escindida. Analizando ciertas concepciones míticas sobre las teorías científicas, o sea los sistemas ideológicos que dominan cierta forma de representación, trasitaremos una senda de mayor reconocimiento mutuo.
Ya han entrado en crisis la visión clásica del sujeto del conocimiento y la serie de oposiciones dualistas: cuerpo-mente, pasión-razón, naturaleza-cultura, femenino- masculino, con las que se confinaba el cuerpo al naturalismo.
Desde el psicoanálisis, cabrían algunas preguntas en base a la siguiente tesis: pareciera que es posible producir subjetividades contradictorias al sistema binario. Si así fuera, estas subjetividades ¿serían tan extrañas a lo que el imaginario social-histórico común produce? ¿podemos situarlas sólo por fuera del mismo?
El paradigma de la diversidad obliga a repensar el binarismo genérico haciendo espacio para la construcción siempre conflictiva de diversos “terceros” géneros? ... O la categoría de género debe ser repensada a partir de múltiples identidades genéricas?
Ursula Le Guin imagina un escenario cuyos márgenes no excluyen las subjetividades diversas. Crea un mundo no binario sin resignar legalidad.
Si “la diferencia sexual es indisociable de las demarcaciones -y las prácticas- discursivas”, dice J. Buttler, porqué imaginar un sexo previo al sujeto y un sujeto corporizado acorde a su sexo?
Porqué no imaginar al sexo como “una práctica reguladora que produce, por la reiteración forzada de esas normas, la materialización, nunca completa, de los cuerpos que gobierna “?
Así como “la reiteración de las normas es preformativa, el imperativo heterosexual podría consolidarse como un proceso en contra de ellas ”. Sin este imperativo, ¿no podrían producirse otras articulaciones y otras identificaciones respecto de los géneros?
En la novela de Le Guin parece ser así, ya que se configura una sociedad diferente. Ha eliminado para esto la diferencia sexual?
No. Existe, y en toda la gama posible. Simplemente, sin peyorativizar las huellas que acordes al dominio de las representaciones en los cuerpos dejan ciertas estelas semánticas, ha creado algo impensable hasta ese momento: seres neutros -en verdad insubordinados a un género-.
Por último, la diferencia sexual, sin un sujeto que la signifique, tiene algún tipo de materialidad?
Si volviéramos al largo camino que llevara a Mr. Ai hasta estas preguntas, podríamos decir –igual que Rosi Braidotti- que no hay sólo puntos fijos en el mapa de las identificaciones, sino recorridos, que incluyen modos de intercambio con los otros. Pero eso, eliminar la dominación de un sexo sobre el otro y la abyección de algunos cuerpos, como señala J. Butler, es prácticamente imposiblesin una “neutralidad” que disuelva las categorías jerárquicas binarias, salvo que estemos dispuestos a prestarnos a una “hibridación”aún en una serie desigual y asimétrica de intercambios. Iain Chambers (1994) se refiere a esas dificultades como proceso de “heterogeneización” .
La mano izquierda de la oscuridad, como indicio de una verdad oculta, sólo puede verse en la aventura de extender los límites más allá del discurso hegemónico. Cualquier hegemonía restringe las relaciones posibles a un modelo ideal.
Acaso los seres neutros no implican esto? El desafío consiste en decodificar entre los géneros, los sectores sociales, las etnias y los grupos etarios las formas en que el poder se inscribe, reproduce y materializa en cuerpos erógenos; tantas como entrecruzamientos puedan hacerse en las relaciones entre objeto de amor e identificación.
Aquí, en la Tierra, esta pequeña casa donde debiera preservarse un lugar habitable para cada uno, Le Guin parece resignificar los estragos de cualquier idealización. Para ella, la materialidad de los cuerpos, que sí incluye diferenciaciones anatómicas, es producto de la intersubjetividad y la cultura; el cuerpo es indisociable de su manera de metabolizar las normas y relaciones que lo envuelven. Y si el sexo es la norma que materializa los cuerpos, cuya diferenciación “funcional” hecha género lo sexualiza.
Cabe plantearse ahora, con toda seriedad, dónde ocurre la corporización del sexo: ¿dentro de los límites del cuerpo, del sujeto o de la cultura? ¿No serán los límites de nuestra narrativa los que finalmente se corporizan como límites naturales de nuestro yo?
Género neutro. 9- La subjetividad no necesariamente es androcéntrica
Desde una hipótesis constructivista, podría decirse que la subjetividad no es androcéntrica, si no fuera porque esto amenaza desintegrar el orden establecido y el sujeto mismo.
Al respecto, son muchas las estudiosas feministas que señalaron la confusión entre orden simbólico y androcentrismo.
Irene Meler (2000) recuerda de Godelier (1986) la denominación para la mujer de “máquina ventrílocua”, pues su habla deriva "de las relaciones de poder institucionalizadas.” Y señala: “la sexualidad se convierte [...] en fuente de universos de representaciones imaginarias por los cuales el orden de una sociedad se inscribe en el cuerpo [...] En todo tiempo y lugar, la sexualidad está obligada a atestiguar el orden que reina en la sociedad y a pronunciarse a favor o en contra de él.”
Luego de reseñar algunos hallazgos antropológicos acordes, la psicoanalista agrega que “ ...las secreciones corporales, que en sí mismas sólo expresan la diferencia sexual anatómica y sus correlatos reproductivos, han sido transformadas [...] en evidencias confirmatorias de las diversas variantes con que se construyó la jerarquía social intergenérica. La sexualidad estaría, entonces, alienada, enajenada en función de los ordenamientos jerárquicos pero a la vez sería un instrumento de alineación, ya que la diferencia sexual anatómica es utilizada como referencia aparentemente indiscutible de la posición social y las funciones de varones y mujeres.”
Dentro del feminismo, esta confusión que reproduce el privilegio falocrático y los supuestos discriminatorios de la sociedad patriarcal, dió origen a dos posturas: el intento por desprenderse del falocentrismo, renegando del orden simbólico (la feminidad sería entonces ajena al orden simbólico, fálico y del lenguaje); o la defensa del androcentrismo como universal y necesario, so pena de ser excluidas de la sociedad.
Pero ambas posturas desconocen la reificación atributiva del biologismo y su sociologización, tomando por "la estructura" esos efectos subjetivos del patriarcado, la heterosexualización compulsiva y la fragilización de las mujeres. No obstante, “La aparente necesidad de la función fálica, no nos descubre el ser, sino la contingencia... podemos definir el orden falocéntrico como una modalidad del orden simbólico y no como el orden simbólico por excelencia”.
Judith Butler, por ejemplo, considera que la coherencia del género es una ficción reguladora, y que “En realidad, lo reprimido o repudiado... es lo que no puede volver a entrar en el campo de lo social sin provocar la amenaza de psicosis, es decir, la disolución del sujeto mismo. Lo que sostengo es que dentro de la sociabilidad hay zonas abyectas que también sugieren ésta amenaza y que... el sujeto, en su fantasía, supone amenazadoras para su propia integridad”.
Entre nosotros, algunas psicoanalistas, como Emilce Dio de Bleichmar o Ana Fernandez, replantean la pretendida naturaleza y legalidad del orden simbólico vigente. Por supuesto, lo hacen retomando investigaciones no incorporadas a la corriente psicoanalítica legitimada, estudios o casos clínicos que cuestionan el patrón androcéntrico como norma del desarrollo, y también las tesis acerca de una femineidad primaria o de una diferenciación femenina a partir del varón, junto con el reconocimiento de la diferencia sexual como condición ineludible para un psiquismo normal.
Robert Stoller fue quien "descubrió" que la identidad nuclear de género es previa al reconocimiento de “la diferencia entre los sexos y que las diferentes interpretaciones acerca de la sexualidad se vinculan con los diversos escenarios culturales donde se desarrollan las teorías ”. Pero darle credibilidad implicaría un cambio de paradigma al que el psicoanálisis se resiste, porque “ubica - dice E. de Bleichmar- a la diferencia sexual o la sexuación como uno entre los tantos componentes que dan acceso a la categoría de sujeto... que no reduce la organización del psiquismo, ni la construcción del sujeto psíquico a la sexualidad”.
Dio de Bleichmar rescata estudios que cuestionaron el complejo de Edipo y la diferencia sexual como organizador central del sujeto psíquico: “Kohut considera que es la primacía del apoyo a la generación siguiente lo que es normal y humano, y no el conflicto intergeneracional y los deseos de atacar y destruir.” El plantea dos vías evolutivas independientes y simultáneas: la de la líbido narcisista y la líbido objetal para fundamentar su posición, pero además, huyendo del esencialismo al que frecuentemente se apela al combatir el sexismo del canon.
Emilce Dio Bleichmar lo señala así: “... El modelo edípico clásico supone que en la díada madre-hijo toda diferenciación es imposible... y que sería función del padre intervenir para imponer el corte necesario para la organización subjetiva del futuro sujeto". Luego corrige: "Las investigaciones demuestran, en cambio, que los infantes desarrollan vínculos de apego diferenciados ... el proceso de creación de la tríada comienza muy pronto, casi paralelamente a la aparición de la díada ...” “Todas las estructuras psíquicas se desarrollan a partir de una matriz relacional que comienza en torno al vínculo de apego" (Ainswoth,1991; Beebe, 1997; Buchsbaum y Emde,1990; Fonagy. 1999; Main, 2000)” .
Estas investigaciones contribuyen a la afirmación de que las bases para el reconocimiento mutuo y la diferenciación, la identidad y la subjetivación, se establecen durante la interacción subjetiva entre adulto e infante, idea que despliegan muchos psicoanalistas, entre ellos, Jessica Benjamín en su libro Sujetos iguales, objetos de amor.
Dentro del psicoanálisis, es notable cómo el "vicio androcéntrico" de la teoría se expresa también en un sexismo que discrimina la producción epistemológica de las mujeres más productivas.
Al respecto, en "El ejercicio de la sexualidad en la posmodernidad", la psicoanalista Irene Meler (2000), afirma: “... no hemos advertido en forma suficiente el carácter cuestionador que estos planteos presentan, con respecto a una de las “piedras fundamentales” del edificio teórico del psicoanálisis: la sexualidad concebida como motor principal del psiquismo.”
Mas esto no “...supone desconocer la relevancia de la intimidad sexual de los padres y el impacto psíquico de la escena primaria par la subjetividad del infante, pero cuestiona su hegemonía para la organización psíquica...” Y sigue: “ambos progenitores pueden ser figuras efectivas, protectoras y modelos de autonomía para sus hijos,... “la identificación a la madre no se hallará tan marcada por la complementariedad genérica y no se usa al padre para negar la dependencia amorosa y las necesidades de apego.”
E. Dio Bleichmar toma de Daniel Stern (1985,1995) su formalización de la constelación maternal, esa nueva y única – no biológica- “organización psíquica de gran magnitud y durante un período importante pero transitorio, cuyas preocupaciones son la vida, el crecimiento, y si será capaz de mantener al hijo con vida y hacerse querer”.
“...poco a poco se va abriendo paso... la concepción de la complejidad de los sistemas motivacionales que interactúan entre sí –apego, hetero / autoconservación, sexualidad /sensualidad, narcisismo-, del papel de la agresividad como organización defensiva frente a las angustias que surgen de las amenazas a esos sistemas motivacionales, de los múltiples tipos de procesamientos inconscientes, de los varios sistemas de memoria ya existentes, de las relaciones entre los contenidos temáticos que la mente procesa y estructuras de procesamiento transtemáticas que organizan esos contenidos y reciben la influencia de éstos, etc.” dice Dio de Bleichmar, y arriesga aún más:
“Hasta se podría llegar a plantear en un horizonte desiderativo que el género no tendría razón de existir cuando la ternura, la sensibilidad, el coraje, la autonomía, la racionalidad sean capacidades humanas compartidas, cuando ambos sexos desarrollen las mismas actividades, funciones sociales y tengan las mismas oportunidades.
“...pero aún así no podemos visualizar la desaparición del sí mismo, la identidad individual que nos hace diferentes a cada uno de los otros mortales....es en la dimensión del sí mismo donde se juega la tensión continua entre la autoafirmación y el reconocimiento al otro, o sea, la relación de dominación o de reconocimiento mutuo... durante el desarrollo la normativización de género introduce un proceso de escisión en complementariedad que convierte a los hombres en sujetos y a las mujeres en objetos. Polarización que rompe la tensión necesaria entre la autoafirmación y el reconocimiento mutuo y que se expresa de múltiples formas siendo la más conocida aquella que afecta a la sexualidad”
Al respecto, son muchas las estudiosas feministas que señalaron la confusión entre orden simbólico y androcentrismo.
Irene Meler (2000) recuerda de Godelier (1986) la denominación para la mujer de “máquina ventrílocua”, pues su habla deriva "de las relaciones de poder institucionalizadas.” Y señala: “la sexualidad se convierte [...] en fuente de universos de representaciones imaginarias por los cuales el orden de una sociedad se inscribe en el cuerpo [...] En todo tiempo y lugar, la sexualidad está obligada a atestiguar el orden que reina en la sociedad y a pronunciarse a favor o en contra de él.”
Luego de reseñar algunos hallazgos antropológicos acordes, la psicoanalista agrega que “ ...las secreciones corporales, que en sí mismas sólo expresan la diferencia sexual anatómica y sus correlatos reproductivos, han sido transformadas [...] en evidencias confirmatorias de las diversas variantes con que se construyó la jerarquía social intergenérica. La sexualidad estaría, entonces, alienada, enajenada en función de los ordenamientos jerárquicos pero a la vez sería un instrumento de alineación, ya que la diferencia sexual anatómica es utilizada como referencia aparentemente indiscutible de la posición social y las funciones de varones y mujeres.”
Dentro del feminismo, esta confusión que reproduce el privilegio falocrático y los supuestos discriminatorios de la sociedad patriarcal, dió origen a dos posturas: el intento por desprenderse del falocentrismo, renegando del orden simbólico (la feminidad sería entonces ajena al orden simbólico, fálico y del lenguaje); o la defensa del androcentrismo como universal y necesario, so pena de ser excluidas de la sociedad.
Pero ambas posturas desconocen la reificación atributiva del biologismo y su sociologización, tomando por "la estructura" esos efectos subjetivos del patriarcado, la heterosexualización compulsiva y la fragilización de las mujeres. No obstante, “La aparente necesidad de la función fálica, no nos descubre el ser, sino la contingencia... podemos definir el orden falocéntrico como una modalidad del orden simbólico y no como el orden simbólico por excelencia”.
Judith Butler, por ejemplo, considera que la coherencia del género es una ficción reguladora, y que “En realidad, lo reprimido o repudiado... es lo que no puede volver a entrar en el campo de lo social sin provocar la amenaza de psicosis, es decir, la disolución del sujeto mismo. Lo que sostengo es que dentro de la sociabilidad hay zonas abyectas que también sugieren ésta amenaza y que... el sujeto, en su fantasía, supone amenazadoras para su propia integridad”.
Entre nosotros, algunas psicoanalistas, como Emilce Dio de Bleichmar o Ana Fernandez, replantean la pretendida naturaleza y legalidad del orden simbólico vigente. Por supuesto, lo hacen retomando investigaciones no incorporadas a la corriente psicoanalítica legitimada, estudios o casos clínicos que cuestionan el patrón androcéntrico como norma del desarrollo, y también las tesis acerca de una femineidad primaria o de una diferenciación femenina a partir del varón, junto con el reconocimiento de la diferencia sexual como condición ineludible para un psiquismo normal.
Robert Stoller fue quien "descubrió" que la identidad nuclear de género es previa al reconocimiento de “la diferencia entre los sexos y que las diferentes interpretaciones acerca de la sexualidad se vinculan con los diversos escenarios culturales donde se desarrollan las teorías ”. Pero darle credibilidad implicaría un cambio de paradigma al que el psicoanálisis se resiste, porque “ubica - dice E. de Bleichmar- a la diferencia sexual o la sexuación como uno entre los tantos componentes que dan acceso a la categoría de sujeto... que no reduce la organización del psiquismo, ni la construcción del sujeto psíquico a la sexualidad”.
Dio de Bleichmar rescata estudios que cuestionaron el complejo de Edipo y la diferencia sexual como organizador central del sujeto psíquico: “Kohut considera que es la primacía del apoyo a la generación siguiente lo que es normal y humano, y no el conflicto intergeneracional y los deseos de atacar y destruir.” El plantea dos vías evolutivas independientes y simultáneas: la de la líbido narcisista y la líbido objetal para fundamentar su posición, pero además, huyendo del esencialismo al que frecuentemente se apela al combatir el sexismo del canon.
Emilce Dio Bleichmar lo señala así: “... El modelo edípico clásico supone que en la díada madre-hijo toda diferenciación es imposible... y que sería función del padre intervenir para imponer el corte necesario para la organización subjetiva del futuro sujeto". Luego corrige: "Las investigaciones demuestran, en cambio, que los infantes desarrollan vínculos de apego diferenciados ... el proceso de creación de la tríada comienza muy pronto, casi paralelamente a la aparición de la díada ...” “Todas las estructuras psíquicas se desarrollan a partir de una matriz relacional que comienza en torno al vínculo de apego" (Ainswoth,1991; Beebe, 1997; Buchsbaum y Emde,1990; Fonagy. 1999; Main, 2000)” .
Estas investigaciones contribuyen a la afirmación de que las bases para el reconocimiento mutuo y la diferenciación, la identidad y la subjetivación, se establecen durante la interacción subjetiva entre adulto e infante, idea que despliegan muchos psicoanalistas, entre ellos, Jessica Benjamín en su libro Sujetos iguales, objetos de amor.
Dentro del psicoanálisis, es notable cómo el "vicio androcéntrico" de la teoría se expresa también en un sexismo que discrimina la producción epistemológica de las mujeres más productivas.
Al respecto, en "El ejercicio de la sexualidad en la posmodernidad", la psicoanalista Irene Meler (2000), afirma: “... no hemos advertido en forma suficiente el carácter cuestionador que estos planteos presentan, con respecto a una de las “piedras fundamentales” del edificio teórico del psicoanálisis: la sexualidad concebida como motor principal del psiquismo.”
Mas esto no “...supone desconocer la relevancia de la intimidad sexual de los padres y el impacto psíquico de la escena primaria par la subjetividad del infante, pero cuestiona su hegemonía para la organización psíquica...” Y sigue: “ambos progenitores pueden ser figuras efectivas, protectoras y modelos de autonomía para sus hijos,... “la identificación a la madre no se hallará tan marcada por la complementariedad genérica y no se usa al padre para negar la dependencia amorosa y las necesidades de apego.”
E. Dio Bleichmar toma de Daniel Stern (1985,1995) su formalización de la constelación maternal, esa nueva y única – no biológica- “organización psíquica de gran magnitud y durante un período importante pero transitorio, cuyas preocupaciones son la vida, el crecimiento, y si será capaz de mantener al hijo con vida y hacerse querer”.
“...poco a poco se va abriendo paso... la concepción de la complejidad de los sistemas motivacionales que interactúan entre sí –apego, hetero / autoconservación, sexualidad /sensualidad, narcisismo-, del papel de la agresividad como organización defensiva frente a las angustias que surgen de las amenazas a esos sistemas motivacionales, de los múltiples tipos de procesamientos inconscientes, de los varios sistemas de memoria ya existentes, de las relaciones entre los contenidos temáticos que la mente procesa y estructuras de procesamiento transtemáticas que organizan esos contenidos y reciben la influencia de éstos, etc.” dice Dio de Bleichmar, y arriesga aún más:
“Hasta se podría llegar a plantear en un horizonte desiderativo que el género no tendría razón de existir cuando la ternura, la sensibilidad, el coraje, la autonomía, la racionalidad sean capacidades humanas compartidas, cuando ambos sexos desarrollen las mismas actividades, funciones sociales y tengan las mismas oportunidades.
“...pero aún así no podemos visualizar la desaparición del sí mismo, la identidad individual que nos hace diferentes a cada uno de los otros mortales....es en la dimensión del sí mismo donde se juega la tensión continua entre la autoafirmación y el reconocimiento al otro, o sea, la relación de dominación o de reconocimiento mutuo... durante el desarrollo la normativización de género introduce un proceso de escisión en complementariedad que convierte a los hombres en sujetos y a las mujeres en objetos. Polarización que rompe la tensión necesaria entre la autoafirmación y el reconocimiento mutuo y que se expresa de múltiples formas siendo la más conocida aquella que afecta a la sexualidad”
Género neutro. 8- Función encubridora del mito
En 1959, Robert Graves define el mito como una “Ficción alegórica, la cual tiene una fuerza creadora e incluso mágica en que queda impregnado el pueblo que lo crea, rigiendo su vida y su conducta”, al tiempo que destaca su función encubridora.
El psicoanálisis ha tomado de los mitos su vertiente organizadora de la vida psíquica, o sea, el sentido que vehiculizan. “Mitos y símbolos harían la carga de la realidad más liviana, o las ideas más atractivas o aceptables; mitos y símbolos son elementos esenciales de la vida mental. ... constituyen una suerte de disfraz que oculta la realidad, no obstante, la realidad de que se trata no es supranatural, más allá de la naturaleza o responsabilidad humana, sino la realidad del inconsciente individual o universal y, como Freud planteó, la fuente primaria de nuestras motivaciones. Por tanto, haciendo equivalente el mito -producto colectivo y anónimo en su contenido- a las fantasías individuales en las que aflora la verdad del inconsciente, en el seno del psicoanálisis se ha operado una suerte de veneración por lo que el mito expresaría y pondría al descubierto. ” rescata la psicoanalista argentina Emilce Dio Bleichmar.
Pero ...”la función que corresponde al encubrimiento y justificación del poder no ha merecido igual atención. De ahí que en vez de tomarse el mito de Edipo para psicoanalizar su carácter de disfraz y ocultamiento de otra realidad se lo haya elevado al estatuto teórico de dispositivo conceptual que daría cuenta de esa realidad”.
Tomaré de la ciencia ficción un ejemplo de cómo la creación mítica guardará un saber revelador en La mano izquierda de la oscuridad, esa utópica novela que plasma un mundo no edípico.
Ursula Le Guin, su autora, trama el argumento basándose justamente en la función encubridora de los mitos: su “mito orgota de la creación” rige los enigmas de la vida en el planeta Gueden, y la organizan mientras ocultan la violencia implícita en el sistema social que rige allí. Pero obtener la verdad requiere del protagonista un esfuerzo de constancia y fortaleza: la proeza de quien desea iniciarse en la sabiduría consiste en llegar por un camino largo y difícil hasta quienes conservan la memoria de los orígenes.
“Un mito orgota de la creación ”es quizás la más poética revelación acerca de cómo la ficción organiza una realidad, y cómo opaca cierta verdad para reforzar el poder cohesivo de esa organización.
Pero la exclusión que enmascara la violencia en este mito no es la del hegemonismo patriarcal -como ocurre en muchas tragedias griegas-. Por el contrario, esta ficción nos ofrece un mito que encubrirá la tendencia homosexual y feminicida de las relaciones basadas en el sistema binario de géneros.
El temor que infunde este mito orgota, extendido a la endogamia y por lo tanto al incesto, garantizará en Gueden la creación de un campo de relaciones entre semejantes que sin necesidad de apelar a diferencias jerárquicas, se mantendrán a salvo de los riesgos de la dualidad.
Todavía suena raro, pero no es la única vez aunque parece casi la primera que alguien señala un funcionamiento no simbiótico en las relaciones diádicas.
Dentro del psicoanálisis, una heredera de M. Klein y Winnicott, Jessica Benjamín, sostiene esa postura.
Para ella ...“la estructura de complementariedad heterosexual entraña un sacrificio del lado propio edípico de la exclusión. El sujeto llena la posición del otro con la experiencia del sí mismo repudiada –Otro amenazante-“[...] “el objeto encarna las partes de sí mismo escindidas.”[...] ,“el enfoque de que el sí mismo se construye a través de la posición genérica produce confusión o angustia, un “falso sí mismo de estabilidad genérica”[...] “al establecerse como independiente, el sí mismo debe reconocer al otro como un igual, para ser reconocido por este otro”.
Le Guin otorga así a su sociedad un radio de acción más amplio que el permitido por el patriarcado, pues en la lógica de la fratría no hay hegemonía, -como en el sistema de géneros-: las diferencias son equivalentes y mediadoras entre quienes conservan igual jerarquía.
Ella nos da una pista de cómo piensa las diferencias en su traducción del Tao Te King dice: “Yi", uno, el uno, la unidad, la singularidad, la integridad” aparece aquí traducido como “íntegro, integridad”... “demasiados carruajes son lo mismo que ninguno”, y de ahí recogí la idea de la multiplicidad opuesta a la singularidad o a la integridad de la que se habla en las primeras estrofas...”
La novela anticipa entonces la idea de que “la normatividad de la gran teoría es también su limitación...”, y que aún “... siendo el discurso una compleja red de efectos de verdad interrelacionados, las relaciones interpersonales exceden el poder de codificación de la teoría.” De este modo Ursula Le Guin otorga primacía a la diversidad sin dejar resquicio a la endogamia, el incesto o la desvinculación mortífera de los otros, nuestros semejantes.
Robert Graves había insistido mucho en que aún en las muchas versiones de un mito, sus reajustes narrativos mantienen como “regla un disfraz político de la violencia”.
Igual que en las grandes esperanzas políticas, la utopía propuesta por Ursula Le Guin es que la diversidad -terreno fértil para el conocimiento e intercambio-, liberará a las personas de los condicionamientos, la estrechez y la subordinación que vehiculiza el sistema binario de géneros. De ser posible esa liberación, sus efectos se manifestarían no sólo en el reconocimiento mutuo y en relaciones más equitativas, sino en una sexualidad más laxa y también en una imagen corporal mutante, según una trayectoria compartida y acorde a los propósitos de cada participante de la relación.
A juzgar por lo que ocurre hoy, los efectos performativos del logos sobre el cuerpo sexualizan las diferencias en una diversidad bastante más laxa que la heterosexualidad. La pena es que esto no vaya acompañado por relaciones más equitativas y menos rígidas. Paradójicamente, el reconocimiento mutuo no parece acercarnos solidariamente, sino generar un reforzamiento defensivo de las fronteras de cada cual, que deslinda normalidades y perversiones con pasmosa liviandad. Tal vez porque nuestro mito de origen moderno, el de Edipo, continúa en su torre de marfil académico, estructuralista y psicoanalítico, tan intocado como para utilizarlo paródicamente hasta el hartazgo sin darnos demasiada cuenta.
El psicoanálisis ha tomado de los mitos su vertiente organizadora de la vida psíquica, o sea, el sentido que vehiculizan. “Mitos y símbolos harían la carga de la realidad más liviana, o las ideas más atractivas o aceptables; mitos y símbolos son elementos esenciales de la vida mental. ... constituyen una suerte de disfraz que oculta la realidad, no obstante, la realidad de que se trata no es supranatural, más allá de la naturaleza o responsabilidad humana, sino la realidad del inconsciente individual o universal y, como Freud planteó, la fuente primaria de nuestras motivaciones. Por tanto, haciendo equivalente el mito -producto colectivo y anónimo en su contenido- a las fantasías individuales en las que aflora la verdad del inconsciente, en el seno del psicoanálisis se ha operado una suerte de veneración por lo que el mito expresaría y pondría al descubierto. ” rescata la psicoanalista argentina Emilce Dio Bleichmar.
Pero ...”la función que corresponde al encubrimiento y justificación del poder no ha merecido igual atención. De ahí que en vez de tomarse el mito de Edipo para psicoanalizar su carácter de disfraz y ocultamiento de otra realidad se lo haya elevado al estatuto teórico de dispositivo conceptual que daría cuenta de esa realidad”.
Tomaré de la ciencia ficción un ejemplo de cómo la creación mítica guardará un saber revelador en La mano izquierda de la oscuridad, esa utópica novela que plasma un mundo no edípico.
Ursula Le Guin, su autora, trama el argumento basándose justamente en la función encubridora de los mitos: su “mito orgota de la creación” rige los enigmas de la vida en el planeta Gueden, y la organizan mientras ocultan la violencia implícita en el sistema social que rige allí. Pero obtener la verdad requiere del protagonista un esfuerzo de constancia y fortaleza: la proeza de quien desea iniciarse en la sabiduría consiste en llegar por un camino largo y difícil hasta quienes conservan la memoria de los orígenes.
“Un mito orgota de la creación ”es quizás la más poética revelación acerca de cómo la ficción organiza una realidad, y cómo opaca cierta verdad para reforzar el poder cohesivo de esa organización.
Pero la exclusión que enmascara la violencia en este mito no es la del hegemonismo patriarcal -como ocurre en muchas tragedias griegas-. Por el contrario, esta ficción nos ofrece un mito que encubrirá la tendencia homosexual y feminicida de las relaciones basadas en el sistema binario de géneros.
El temor que infunde este mito orgota, extendido a la endogamia y por lo tanto al incesto, garantizará en Gueden la creación de un campo de relaciones entre semejantes que sin necesidad de apelar a diferencias jerárquicas, se mantendrán a salvo de los riesgos de la dualidad.
Todavía suena raro, pero no es la única vez aunque parece casi la primera que alguien señala un funcionamiento no simbiótico en las relaciones diádicas.
Dentro del psicoanálisis, una heredera de M. Klein y Winnicott, Jessica Benjamín, sostiene esa postura.
Para ella ...“la estructura de complementariedad heterosexual entraña un sacrificio del lado propio edípico de la exclusión. El sujeto llena la posición del otro con la experiencia del sí mismo repudiada –Otro amenazante-“[...] “el objeto encarna las partes de sí mismo escindidas.”[...] ,“el enfoque de que el sí mismo se construye a través de la posición genérica produce confusión o angustia, un “falso sí mismo de estabilidad genérica”[...] “al establecerse como independiente, el sí mismo debe reconocer al otro como un igual, para ser reconocido por este otro”.
Le Guin otorga así a su sociedad un radio de acción más amplio que el permitido por el patriarcado, pues en la lógica de la fratría no hay hegemonía, -como en el sistema de géneros-: las diferencias son equivalentes y mediadoras entre quienes conservan igual jerarquía.
Ella nos da una pista de cómo piensa las diferencias en su traducción del Tao Te King dice: “Yi", uno, el uno, la unidad, la singularidad, la integridad” aparece aquí traducido como “íntegro, integridad”... “demasiados carruajes son lo mismo que ninguno”, y de ahí recogí la idea de la multiplicidad opuesta a la singularidad o a la integridad de la que se habla en las primeras estrofas...”
La novela anticipa entonces la idea de que “la normatividad de la gran teoría es también su limitación...”, y que aún “... siendo el discurso una compleja red de efectos de verdad interrelacionados, las relaciones interpersonales exceden el poder de codificación de la teoría.” De este modo Ursula Le Guin otorga primacía a la diversidad sin dejar resquicio a la endogamia, el incesto o la desvinculación mortífera de los otros, nuestros semejantes.
Robert Graves había insistido mucho en que aún en las muchas versiones de un mito, sus reajustes narrativos mantienen como “regla un disfraz político de la violencia”.
Igual que en las grandes esperanzas políticas, la utopía propuesta por Ursula Le Guin es que la diversidad -terreno fértil para el conocimiento e intercambio-, liberará a las personas de los condicionamientos, la estrechez y la subordinación que vehiculiza el sistema binario de géneros. De ser posible esa liberación, sus efectos se manifestarían no sólo en el reconocimiento mutuo y en relaciones más equitativas, sino en una sexualidad más laxa y también en una imagen corporal mutante, según una trayectoria compartida y acorde a los propósitos de cada participante de la relación.
A juzgar por lo que ocurre hoy, los efectos performativos del logos sobre el cuerpo sexualizan las diferencias en una diversidad bastante más laxa que la heterosexualidad. La pena es que esto no vaya acompañado por relaciones más equitativas y menos rígidas. Paradójicamente, el reconocimiento mutuo no parece acercarnos solidariamente, sino generar un reforzamiento defensivo de las fronteras de cada cual, que deslinda normalidades y perversiones con pasmosa liviandad. Tal vez porque nuestro mito de origen moderno, el de Edipo, continúa en su torre de marfil académico, estructuralista y psicoanalítico, tan intocado como para utilizarlo paródicamente hasta el hartazgo sin darnos demasiada cuenta.
Género neutro. 7- Articulaciones para otro sujeto
Quizás hemos tenido la suerte, por la facilidad de viajar de hoy en día y la nada rara aventura de encontrarse con personas de otras culturas, de saber por experiencia propia que donde conviven diversos sistemas de representación existe un desafío: trasponer el hiato. El "hiato" sería esa distancia que no sabemos bien cómo acortar y maximiza la tensión subjetiva entre un “nosotros” con quienes simpatizamos pese a las diferencias, y esos inquietantes “ellos”, de quienes mantenemos una prudente separación por más derecho que les reconozcamos a ser diferentes.
Ursula K. Le Guin, escritora prolífica y utopista, aborda profundamente este tema en La mano izquierda de la oscuridad. La novela recorre narrativamente un camino propio para articular las diferencias: para ella, los paradigmas del patriarcado en su distorsión, han dejado de ser el lugar transhistórico de autentificación. En su ficción entonces reelabora otro orden:
... “La descendencia es reconocida en la línea materna, el “padre en la carne”...”El incesto esta permitido entre hermanos de sangre de un voto de kémmerer. Los hermanos, sin embargo, no estan autorizados a hacer voto de kémmerer, ni a mantener el kémmer luego del nacimiento de un niño. El incesto entre generaciones esta estrictamente prohibido...”
Mientras tanto, la tendencia hacia la “normalidad” genera en cada uno un tembladeral que afecta las lógicas internas de la mismidad y de la diferencia. El consejero dirá a Ai:
“Sabe usted por propia experiencia, lo que es el patriotismo?
No –dije...No me parece. Si por patriotismo no entiende usted el amor al sitio natal, pues eso si lo conozco.
--No, no le hablo del amor, cuando me refiero al patriotismo. Hablo del miedo. El miedo del otro. Y las expresiones de ese miedo son políticas, no poéticas... Nuestro camino nos llevó demasiado lejos. Y usted, procede de un mundo donde las naciones desaparecieron hace siglos, que apenas entiende de qué hablo, que nos ha mostrado el nuevo camino...”
Clifford Geertz, un antropólogo norteamericano, declara en Los usos de la diversidad: “Que los confines de “nuestro” mundo sean los límites de “nuestro” lenguaje no implica que lo que podamos decir o apreciar esté capturado por los márgenes de nuestra sociedad, o nuestra teoría, sino que el alcance de nuestras mentes, el rango de lo que podamos interpretar, define el espacio intelectual, emocional y moral en que vivimos”. A mayor alcance, más podremos desarrollarlo y comprender lo que está en sombras.
Por eso Estraven no equipara conocer a pensar las diferencias. Para él, conocer es “ver, como en un relámpago, todo a la vez. Ver la totalidad”, parándose en el centro del tiempo: un presente llamado siempre Año Uno, cuya perspectiva envuelve al tiempo y se expande hacia una constelación infinita de puntos, haciendo inadecuado para esto al pensamiento binario, que es lineal.
Ese sentido profundo y discontínuo de las cosas, invoca un tiempo mítico o de transformación, de resistencia, de genealogías y de devenir; un tiempo cuyo paso no esté marcado por lo probado, sino por lo posible. Y Le Guin otra vez parece inspirar a quienes piensan que lo diferente no es un factor de asimetría sino la base de un proyecto político nómade y que la diversidad suministra otras bases fundacionales, para una nueva subjetividad.
Ursula K. Le Guin, escritora prolífica y utopista, aborda profundamente este tema en La mano izquierda de la oscuridad. La novela recorre narrativamente un camino propio para articular las diferencias: para ella, los paradigmas del patriarcado en su distorsión, han dejado de ser el lugar transhistórico de autentificación. En su ficción entonces reelabora otro orden:
... “La descendencia es reconocida en la línea materna, el “padre en la carne”...”El incesto esta permitido entre hermanos de sangre de un voto de kémmerer. Los hermanos, sin embargo, no estan autorizados a hacer voto de kémmerer, ni a mantener el kémmer luego del nacimiento de un niño. El incesto entre generaciones esta estrictamente prohibido...”
Mientras tanto, la tendencia hacia la “normalidad” genera en cada uno un tembladeral que afecta las lógicas internas de la mismidad y de la diferencia. El consejero dirá a Ai:
“Sabe usted por propia experiencia, lo que es el patriotismo?
No –dije...No me parece. Si por patriotismo no entiende usted el amor al sitio natal, pues eso si lo conozco.
--No, no le hablo del amor, cuando me refiero al patriotismo. Hablo del miedo. El miedo del otro. Y las expresiones de ese miedo son políticas, no poéticas... Nuestro camino nos llevó demasiado lejos. Y usted, procede de un mundo donde las naciones desaparecieron hace siglos, que apenas entiende de qué hablo, que nos ha mostrado el nuevo camino...”
Clifford Geertz, un antropólogo norteamericano, declara en Los usos de la diversidad: “Que los confines de “nuestro” mundo sean los límites de “nuestro” lenguaje no implica que lo que podamos decir o apreciar esté capturado por los márgenes de nuestra sociedad, o nuestra teoría, sino que el alcance de nuestras mentes, el rango de lo que podamos interpretar, define el espacio intelectual, emocional y moral en que vivimos”. A mayor alcance, más podremos desarrollarlo y comprender lo que está en sombras.
Por eso Estraven no equipara conocer a pensar las diferencias. Para él, conocer es “ver, como en un relámpago, todo a la vez. Ver la totalidad”, parándose en el centro del tiempo: un presente llamado siempre Año Uno, cuya perspectiva envuelve al tiempo y se expande hacia una constelación infinita de puntos, haciendo inadecuado para esto al pensamiento binario, que es lineal.
Ese sentido profundo y discontínuo de las cosas, invoca un tiempo mítico o de transformación, de resistencia, de genealogías y de devenir; un tiempo cuyo paso no esté marcado por lo probado, sino por lo posible. Y Le Guin otra vez parece inspirar a quienes piensan que lo diferente no es un factor de asimetría sino la base de un proyecto político nómade y que la diversidad suministra otras bases fundacionales, para una nueva subjetividad.
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