Nuevas investigaciones destruyen un viejo mito sobre el cerebro

Nuevas investigaciones para viejos mitos

Pese a que la capacidad intelectual suele atribuirse a la “sustancia gris”, imágenes en color y 3D muestran al entramado de las prolongaciones neuronales como responsable del olfato, la vista, el movimiento, e incluso relacionan la sustancia blanca con la inteligencia.

No sabemos si en 1968, cuando Phillip Dick escribió “¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?” soñaba adelantarse a la ciencia. Lo suyo era la ficción, la ciencia ficción, pero en su novela esbozó un futuro posible. Allí, un científico dotaba a una sofisticada robot de última generación con una memoria artificial, cargada de una supuesta historia familiar. Esto la humanizó tanto que ella se enamoró y fué correspondida por su perseguidor, un cazador de androides. Lo cierto es que cada época busca en el arte o en la ciencia una respuesta a la pregunta insoslayable: ¿qué es en este mundo lo que nos hace humanos?

Luego de la teoría evolucionista de Darwin, la biología se hace esta pregunta con técnicas siempre innovadoras. Desde la anatomía comparada de cerebros de distintas especies , con microscopio electrónico o no, hasta las computadoras, ahora las nuevas tecnologías nos dan una visión inesperada del funcionamiento cerebral. En este sentido, el siglo XXI no abandona aquel viejo anhelo jamás apaciguado y parece privilegiado para responder.

Uno de éstos nuevos métodos, creado en Estados Unidos por el Dr. Van J. Wedeen (2005), neurocientista del Massachusetts General Hospital, en Boston, se basa en la resonancia magnética (M.R.I.) y técnicas de difusión (D.S.I. o Tractografía), que permiten conocer la compleja trama del tejido nervioso. Como especialista en Imagen Biomédica y con motivo de la publicación de las imágenes así obtenidas, dijo a El Mundo.es - Nos basamos en la difusión de agua y el patrón que ésta sigue… para conocer las características de las fibras cerebrales. Su objetivo es “ ver la verdadera anatomía del cerebro y no sólo su superficie”.

Para Van Wedeen, las típicas exploraciones dan “una versión del cerebro gris” cuya estructura real ha permanecido oculta hasta hace poco. Sus increíbles “fotos” pueden usarse para construir un modelo del córtex y combinarlo con otras imágenes de actividad cerebral, y así “mapear” tanto la arquitectura íntima de una lesión, como las zonas cerebrales activadas en respuesta a experiencias particulares. Y… ¡sorpresa! Lo que aparece funcionando no está asociado a un grupo neuronal aislado en la “sustancia gris”, sino a la intrincada maraña de axones y dendritas, la “sustancia blanca”, que como el cableado de un circuito electrónico, conecta unas neuronas con otras.

No obstante, las controversias en busca de explicación para la inteligencia no están resueltas. Muchos estudios comparativos entre conductas y cerebros de animales y humanos siguen atribuyendo mayor coeficiente intelectual a la mayor cantidad de neuronas de la corteza cerebral. Y esas dos palabras, “sustancia gris”, acompañadas por el dedo índice en la frente, aluden todavía a la capacidad de resolver problemas.
Una tendencia clásica sobre el papel de la sustancia blanca, es la de Chet C. Sherwood, biólogo del Departamento de Antropología de la Washington University. Sus estudios ( sept. 2006) postulan que las fronteras de la evolución en los primates estarían marcadas por el aumento -para los humanos- de la sustancia blanca respecto de las neuronas, atribuíble a un mayor suministro energético.

Sin embargo, trabajos actuales como el publicado en Science por Perea y Arague (agosto 2009), liberan a las células y fibras “blancas” de su servidumbre y las colocan en el centro de los procesos de aprendizaje y memoria, algo que venían estudiando desde 1977 Szeligo y Leblond en animales expuestos a ambientes enriquecidos con más estímulos.

Partidarios de la sustancia gris o de la blanca, los científicos reconocen un sistema de conexiones y comunicaciones paulatinamente menos precario y más refinado en el humano, que disminuye la sujeción a las conductas biológicamente determinadas y otorga un mayor grado de libertad en las respuestas posibles. Las imágenes por resonancia magnética en 3D, corroboran que la cantidad y calidad de las conexiones neuronales están relacionadas con el potencial para recuperar funciones perdidas por lesiones cerebrales.

Estudios antropológicos retomados por Clifford Geertz en los ´70, decían que el cerebro está abierto a los estímulos externos y que no se sabía cuáles de las propiedades que emergían de su capacidad de conexión se debían al intercambio de experiencias y aprendizaje con los otros. Ahora sabemos, quizás un poco mejor que antes, que es imposible concebir lo que somos sin una intrincada interrelación entre factores biológicos y aprendizajes… y que quizás Phillip Dick, cuando insertó en el sistema inteligente de su androide una historia ficticia, la estaba dotando nada menos y nada más que de la capacidad para intercambiar con otros inteligencia y humanidad.

Primates y humanos... ¿unidos en la salud y en la enfermedad ?

Las historias de primates se proyectaron sobre las formas de vida humana como una “naturaleza humana no marcada”; con sus argumentos organizados como “adaptaciones evolutivas”; con criterios para establecer el comportamiento social como normal o patológico; con cambios de posición del investigador y estrategias para explicarlos; con transformaciones de los significados de esas historias.
En la escuela de Washburn, los cambios de modelo no significaron diferencias de complejidad, sino que iban cambiando según qué aspectos adaptativos se buscaban. El comportamiento, la anatomía y la ecología debían estar relacionados en una historia que pudiera explicarlos: se estaba construyendo una ciencia evolutiva comparativa.

Los babuinos parecían más prometedores que los lagures porque vivían a ras de tierra y su supervivencia dependía de un grupo social estructurado; fueron alzados en modelos que determinaban significados para otras especies. Parecían servir para la discusión de la cooperación entre los machos, de las jerarquías de dominación masculina como forma social adaptativa y de la necesidad indispensable del macho en la defensa de la manada y mantenedores internos de la paz.

La manada se organizaba en torno a un núcleo de machos aliados, intensamente atractivos para las hembras y sus hijos… Bueno, ya conocemos la historia, tal como se vino dando entre nosotros por aquellos tiempos, y después también. De modo que si el dominio masculino fuera el mecanismo de organización de las manadas, sus variantes debían engendrar historias comparativas con nosotros.
Una conclusión obvia era que los grados distintos de organización social daban lugar a desarrollos distintos del mecanismo adaptativo. Y el nexo con los tratamientos psiquiátricos de los grupos sociales era claro: los desórdenes significaban una ruptura de los mecanismos adaptativos centrales; los machos estresados tendrían comportamientos inapropiados, excesivos o deficientes, a expensas de la organización e incluso de la supervivencia de la manada.
Por otro lado, el grupo social organizado era la unidad adaptativa básica, mantenía la unidad de la manada y las relaciones de dominancia masculina. Si bien se estudiaron también las relaciones entre madres y crías como las más intensas, y significaban un fuerte punto de atracción y de socialización, de alianzas temporales entre hembras, de ausencia de dominación, la actividad de madres e hijos ya no podía ser la explicación del grupo. El modelo privilegiaba la actividad masculina. El infanticidio pasó a ser producto del estrés y de adaptaciones malogradas, pero en sí mismo no explicaba nada.

Mientras la lógica de la competición reproductora era un argumento acorde a la economía y teoría capitalista, esa conexión no resultaba un argumento para señalarla como mala ciencia o ideológica. Sólo las disputas posteriores en torno al infanticidio pusieron el dedo en la llaga.

La "no marcada" naturaleza humana de los primates

¿Porqué ensañarse con un grupo de monos asiáticos comedores de hojas?
La biología evolucionista de los s. XIX y XX forma parte de los debates sobre el lugar del hombre en la naturaleza.
Cómo obviar entonces el infanticidio entre los lagures y no preguntarse ¿por qué y cómo los machos matan a las crías? ¿Cuáles deberían ser las reglas para una observación creíble de tales actos? ¿Por qué y cómo llegaron estas preguntas a tener tanta importancia?

Donna Haraway propone que las historias científicas y populares sobre los primates se hacen eco y permanecen en el interior de procesos sociales de producción y reproducción de la vida humana. También, que las historias de primates forman parte de los recursos públicos para muchas de las disputas sobre luchas ideológicas y prácticas sociales. Pero lo más interesante de todo es que fueron las actividades empresariales y el poder institucional de Washburn lo que hizo de los primates elementos primordiales en sus estrategias de ficción. ¿Qué estamos diciendo? Que el lenguaje está cargado de influencias, independencia, éxitos individuales e identidades atribuidas. Si los primates, gracias a las estrategias de Washburn, no hubieran funcionado como el ¨modelo puro¨ de nosotros mismos, jamás hubieran sido los protagonistas principales de sus estrategias de ficción. Deberíamos aclarar que también el patronímico académico, la Primatología, es una ficción social, y que el lenguaje de un linaje académico no cuenta la historia natural de una familia de investigadores, sino un universo de luchas, preocupaciones mutuas y herencia de herramientas intelectuales e identidades sociales públicas. Al extender la anatomía funcional comparada como parte integrada de la teoría de la selección genética, el legado intelectual de Washburn fue maneras de vivir. Con la hipótesis del hombre cazador como puntal de la actividad patrilineal, él convirtió restos fósiles en reglas de comportamiento social. La agresión, la competición y la dominación fueron vistas como las adaptaciones principales y ejes de la vida en grupo. La hipótesis del hombre cazador funcionó entonces como motor del pasado y futuro humano. La regla consistió en entretejer función y acción con formas de vida. Y la estrategia fue ubicar a sus estudiantes en becas y subvenciones desde las cuales sostener su autoridad. ¿Cómo? Sí, la autoridad se sostiene desde el punto de vista de las fuerzas sociales, desde el ¨exterior¨ de la ciencia. Todas las historias, las de primates también, pueden únicamente hacer visible lo que la gente puede aprender históricamente a ver. Entonces… más allá de los significados que Washburn y sus alumnos atribuyeran a sus estudios con primates, estos fueron los objetos privilegiados para nombrar el “no marcado” lugar humano en la naturaleza, así como para describir la “ no marcada” naturaleza de la sociedad humana. El resultado fue la primacía del modelo babuino en la comprensión de la evolución de los homínidos, el papel central del grupo social y el papel mucho menor de los lazos sexuales, y el drama de la subsistencia masculina como gérmen del origen del hombre, gérmen que incluía la bipedestación, el lenguaje y la cooperación social. Finalmente, la Primatología como ciencia instituyó finalmente a nivel académico algo de lo que se tenía todavía dudas: una ficción de la "no marcada" naturaleza humana.

Primatología, la pugna del lenguaje por la naturaleza.

Tomaré aquí un tema trabajado por una epistemóloga original y audaz, la bióloga Donna Haraway. "El lenguaje no es inocente en nuestro orden primate" resume la forma en que ella interpreta no sólo los estudios de Primatología, sino su forma de "leer" la biología. "El debate científico sobre los monos y los seres humanos, es decir, sobre los primates, es un proceso histórico de producción de historias, historias importantes que constituyen conocimientos públicos. La ciencia es nuestro mito. Este capítulo es una historia sobre parte de ese mito, sobre aspectos particulares de los recientes esfuerzos para documentar las vidas de esos monos asiáticos, comedores de hojas, que se llaman legures...", preanuncia la bióloga, poniéndonos rápidamente en clima con el punto de vista que habrá de adoptar. Su raconto de la historia comienza con Linneo, en 1758, cuando dió un nombre al vínculo que encontró entre humanos y animales, creando una categoría nueva a la que legitimó llamándola Primates. Los primates inauguraron un terreno de preguntas muy importante para las historias sobre la naturaleza y el comportamiento y las posibilidades humanas. Un terreno tan importante como el de la purificación del lenguaje sobre nuestro comportamiento, nuestra cultura y nuestra mente, junto a la revisión de los mitos sobre la naturaleza y las posibilidades humanas. Este importante terreno para purificar las historias sobre el origen de la familia, de la tecnología, de la cooperación, del lenguaje, del uso común de las cosas y de la dominación social se llamó Primatología. Pero aún sus historias, incluída ahora la historia de la Primatología, solicitan una sensibilidad exquisita hacia los ecos producidos, las metáforas disponibles y las reglas para contar sus significados de niveles múltiples. Así, sin hablar necesariamente de los primates humanos, los primatólogos se ven obligados a hablar de harenes, cuidados maternales, sistemas de señalización social, estrategias reproductoras, conflictos de intereses, análisis de costo-beneficio y división del trabajo. Quizás estos modelos animales traspuestos a dimensiones humanas, que parecían estupendos para estudiar nuestra " naturaleza" no oscurecida por el lenguaje ni la cultura, estallaron cuando en 1976 surgió en el debate sobre la vida social y evolución de los langures la cuestión del infanticidio, opina Haraway. La biología evolucionista de los s. XIX y XX, desde su nacimiento, forma parte de los debates sobre el lugar del hombre en la naturaleza. Cómo obviar entonces el infanticidio y no preguntarse ¿por qué y cómo los machos matan a las crías? ¿Cuáles deberían ser las reglas para una observación creíble de tales actos? ¿Por qué y cómo llegaron estas preguntas a tener tanta importancia? Desde 1920 la bioantropología de los primates entra en las discusiones y luchas ideológicas sobre los medios humanos de producción, las causas y controles de las guerras humanas y las capacidades cooperativas dentro de los hogares y las fábricas.
Haraway sostiene que las historias científicas y populares sobre primates se hicieron eco y permanecen en el interior de procesos sociales materiales de producción y reproducción de la vida humana. ¿Cómo se montó toda esta historia?"... los primatólogos cuentan historias que casan bien con sus tiempos, sus lugares, sus géneros, sus razas, sus clases y sus animales", dice Haraway. Y sigue: "Durante los años treinta, ...la fisiología sexual de cooperación natural (bajo la forma de la dominancia de machos sobre hembras y de la estructura demográfica como manadas) surgió en discusiones sobre terapéuticas sociales humanas para trastornos sociales como las huelgas y el divorcio. Durante los cincuenta y los sesenta, los modelos primates de familia nuclear y de paternidad en los suburbios, así como los tristes resultados de las madres ausentes, aparecieron en los debates públicos a propósito de los problemas sociales en los Estados Unidos. Los modelos primates para la depresión humana han sido ávidamente buscados y una gran parte de la ingenuidad técnica fue consumida en producir psicosis en monos. Las políticas de población y las cuestiones de regulación de ésta dieron lugar a estudios en primates, así como la psiquiatría (llegó a proponer el control telemétrico) de los estresados primates humanos de raza negra en las ciudades sublevadas de los años sesenta. La insistente cuestión de la naturaleza cooperativa o guerrera del "hombre" fue discutida en los congresos y en las aulas durante la guerra de Vietnam... Desde el punto de vista de los primatólogos practicantes, quizás las cuestiones políticas más directas se referían a la rápida destrucción de los primates no humanos." Finalmente, la vida de los langures fue interesando a un público cada vez mayor y más heterogéneo... pero, ¿cómo pudo ésta producción histórica y colectiva aparecer como la creación de uno sólo haciendo de la ciencia de los primates una rama de la antropología física con raíces en la teoría evolucionista neodarwiniana y en la antropología social estructural-funcional?
Continuará....

Los "cyborgs" de Donna Haraway

Donna Haraway es una de las biólogas más revulsivas, impertinentes y atractivas que he leído: a un refinado espíritu crítico le añade una pluma mordaz, que no titubea al describirnos un mundo enfocado con lentes telescópica y microscópica alternadas, y cuyas perspectivas nos recuerdan las de los cómics.

En sus libros nos relata lo que otros han puesto en imágenes o sonidos de ciencia ficción, sólo que a ella jamás se le ocurriría que la ciencia ficción fuera simplemente una ficción.
Para ella, la ciencia ficción es nuestro más tangible presente y nuestra menos politizada experiencia de vida, mientras la reconoce como el ámbito de acción impune y predilecto de las grandes corporaciones.
Con mente grande, Haraway nos devuelve el mundo de los cybors hecho realidad, una realidad que quizás parezca excesiva o demasiado cruda, pero que al volverse visible se nos hace difícil de eludir.
He aquí unos pocos párrafos escritos por ella, para conocerla un poco más:

“Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.”

“La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs –criaturas que son simultáneamente animal y máquina-, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales. La medicina moderna esta asimismo llena de cyborgs, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existen en la historia de la sexualidad.”

El ´sexo´ del cyborg restaura para Haraway algo "del hermoso barroquismo reproductor de los helechos e invertebrados ( magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad) . Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento." De hecho, las películas los muestran en sus vínculos como seres angélicos y desbordados de sentimientos, -en Blade Runner, por ejemplo- o como máquinas de la muerte, distantes, calculadoras, implacables.

“La guerra moderna es una orgía del cyborg codificado mediante las siglas C3I –el contacto de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-…”

"La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla taylorista." Los procesos de fabricación automatizados sustituyen incontables manos y cabezas humanas.

“A finales del siglo XX –nuestra era, nuestro tiempo mítico- todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo… “

Para Haraway “El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo. Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.”
En su “ Manifiesto para cyborgs” afirma que el cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, que unidas estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica.

Para esta bióloga que se declara marxista, feminista y materialista, el cyborg es una criatura en un mundo postgenérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones de la totalidad orgánica… es –advierte- el terrible telos apocalíptico de las crecientes dominaciones occidentales de la abstracta construcción de individuos...

Glup!

Familia: 4- Hacia otra inteligencia de los lazos familiares

El psicoanálisis se propuso como un mecanismo de intelección del malestar individual a la vez que una interpretación de la simbología cultural. Luego, el cierre de la ley sobre lo simbólico y de lo simbólico sobre el complejo de Edipo sellaron la hegemonización del mito en la teoría psicoanalítica. Hoy en día se alzan, sobre todo desde el movimiento queer, críticas hacia esa lectura única de las familias.
Haremos un repaso desde el punto de vista del psicoanálisis intentando elucidar cuales son sus hipótesis fundamentales y cuales han sido sus excrecencias y teorías adventicias.

Si Edipo es la medida universal de las relaciones primarias y secundarias de todo ser humano, nos encontramos con el siguiente problema: que de observarse a sí mismo con una lente universal se acepta de entrada una única medida, y... ¿no tenemos así una teoría que afecta su propia inteligibilidad?
Debemos preguntarnos si las categorías llamadas identidad, identificación, así como las nociones de sexualización y sexualidad o los conceptos de familia, maternidad, paternidad y filiación que se han ido forjando junto a la teoría psicoanalítica hasta lograr un relato normativizante sobre la subjetividad y las relaciones de parentesco mantienen un sentido separado de la historia y pueden sobrevivir independientemente de las condiciones en que aparecen.

Afirma Judith Butler en su cuestionamiento al psicoanálisis, que desde el complejo de Edipo
“oímos hablar una y otra vez de ‘el’ muchacho y ‘la’ muchacha, como si fueran uno, un distanciamiento táctico de localizaciones temporales y espaciales que elevan la narración al tiempo de una historia objetivada... El desarrollo infantil supone la existencia de una identificación primaria (relación de objeto) o de una represión primaria... ejemplifica la especificidad del género y unifica la identidad... Ya sea como ley lingüística y cultural que se da a conocer como principio organizativo inevitable de la diferencia sexual o como identidad forjada a través de una identificación primaria se requiere el Complejo de Edipo, los significados del género están circunscritos dentro de un marco narrativo que unifica ciertos sujetos sexuales legítimos y al mismo tiempo excluye de la inteligibilidad las identidades y discontinuidades sexuales que desafían los comienzos y fines narrativos ofrecidos...”
Entonces... ¿hasta qué punto no plantear al Complejo como el resultado final de una implantación libidinal del adulto –así lo piensa Jean Laplanche-, de un fantasma de seducción –incestuoso- en la fantasía infantil que sí, configura las relaciones paterno-filiales, lo mismo que quizás podría hacerlo otra narración?

Según Laplanche: “Si la seducción es nada más que un fantasma, no tiene ningún derecho de precedencia sobre las demás producciones de mi fantasía... Sostener la realidad de la seducción es afirmar su prioridad, su primacía respecto de otros libretos originarios.... De qué realidad se trata? La realidad psicológica es que de todas formas, soy yo quien piensa la seducción, que la seducción no puede ser otra cosa que mi manera de aprehenderla. La realidad material parece distinguirse cómodamente de lo psicológico: son los gestos verificables, sexuales....Pero... al comienzo todo el conjunto del cuerpo constituye una zona erógena potencial... ¿Qué tipo de realidad está en juego?...La solución que se propone es la presencia de un fantasma sexual en el adulto ”

En tal caso, el mito de Edipo confirmaría la existencia del fantasma en los adultos.
Luego, el niño asume como respuesta a sus preguntas la trama argumental impuesta culturalmente, pero bajo la forma de fantasías propias. Porque la prohibición del incesto no sólo expresa los deseos de niño, sino también en los adultos la angustia de intuir que los motivos biológicos y las leyes del parentesco son insuficientes para sustentar la maternidad, la paternidad y la filiación.
Por otra parte, es cierto y no poco interesante que la cuestión edípica es un problema central a la teoría psicoanalítica, porque está supuesto que alrededor de ella se juegan las posibilidades de establecer los límites teóricos de lo patológico. Pero... ¿realmente el único modo viable de subjetivación es la familia hegemónica?

A esta altura deberíamos pensar que una familia no sólo supone una sincronía en la que algunos personajes encajan en ciertas funciones por similitud formal con un ideal – aunque lo sostenemos muchas veces aunque las cosas no funcionen de manera acorde-.
Más allá de los nombres, un grupo requiere como familia de cierta narrativa acerca de sus relaciones en una continuidad histórica, y ésto reclama que cada uno sea tratado como alguien localizado espacio-temporalmente en una trama, o sea, como individuo particular de red de relaciones, como miembro de una genealogía.
¿Pero es realmente necesario para contar con los personajes adecuados, que cada personaje este encarnado por los sujetos que se corresponden con el mismo linaje conceptual del nombre que le da lugar en el parentesco? ¿Es necesario que en las funciones de una madre sólo pueda estar una mujer, que un hermano sólo se tenga en un varón consanguíneo colateral... y así sucesivamente?

“¿Qué red sostenible de relaciones hace posible nuestras vidas? se pregunta J. Butler en "Deshacer el género"; ¿Qué nuevas matrices de inteligibilidad convierten a nuestros amores en legítimos y reconocibles, y a nuestras pérdidas en verdaderas?”
Como queda demostrado por el relato de Edipo, la realidad de la violencia doméstica o del abandono superan lo que supone el parentesco, que tantas veces parece mucho más un sistema de nominaciones que de funciones efectivas.
Cuando pese a la genealogía se degrada el significado de los conceptos, aumenta la necesidad del argumento de conectividad histórica: la narrativa hará que aunque no estén cubiertos todos los roles las localizaciones queden preservadas.
Así madre, padre, hijo, conservan en el mito familiar su lugar, que ocupan mejor o peor.
Luego, el mito instituye su narrativa como resultante, no como fundadora de esa entidad llamada Familia. Pero una vez instaurada esa entidad, se supone necesaria cierta similitud entre nombre y concepto, más allá de quien lo porta como contenido.
¿No es ésto acaso lo que intenta reparar cada uno con la ‘novela’[1] que teje sobre sus relaciones familiares?

El concepto de familia hoy aceptado universalmente se basa en el matrimonio monogámico heterosexual con fines reproductivos, sin que hasta el momento haya cuajado una verdadera crítica de las naturalizaciones que permiten usurpar ciertos lugares más allá de los conceptos que los sustentan.
No obstante sería práctico evocar algún esquema que indique dónde estamos parados, porque desmontar ciertas redes de relaciones que se dan por comunes no siempre da lugar a saber. Las palabras mismas entran en crisis, alterando la topografía de lo enunciable mientras los límites de los territorios ya trazados se nos escabullen bajo los pies.
En el caso de las familias este problema topográfico se vuelve ontológico, porque nuestra ubicación en el espacio social implica, como hemos visto a propósito de Edipo, cierto lugar del cual partir. Pero este planteo es demasiado empírico.

Científico o mítico, el relato familiar que cada uno se construye, se inserta en un relato colectivo que lo involucra, y en el que la versión personal, intermediaria entre la íntima y la pública, tácitamente remite a otra versión que lo antecede. ¿Porqué?
Porque siempre, desde algún sistema simbólico se nos interpela; y necesitamos saber que no somos una mera presencia en un sistema que nos precede y supera, del mismo modo en que necesitamos saber que en el origen hay otros, que también nos interpelan desde su propia desnudez y soledad.

Vuelvo aquí a esa visión caleidoscópica, a las piedras y a la luz, al instante en que los guijarros capturan la mirada entregándonos brillantes figuras que trasmutan en coloración y calidad, y revelan los múltiples haces en que se reparte la luminosidad. Una familia podría ser esa constelación en la que unas interpelaciones responden a otras... quiero decir... siempre que se presenta el enigma de quiénes somos, aparece el de qué representamos para los otros. Dos preguntas casi como dos respuestas que coinciden simultáneamente en el mismo lugar: ¿quiénes somos o son nuestros otros, qué tipo de ‘familiaridad’ nos une a ellos?

Al menos transitoriamente, somos aquellos ante quienes para responder debemos respondernos mientras nos vemos como ellos nos ven.
Entonces, desde la enigmática luz de las palabras, somos como las piedras de ese caleidoscopio: un guijarro tosco sin cuya opacidad los nombres serían una luz difusa que se pierde en la distancia, apenas una convención difusa, imprecisa, demasiado general.
Y no se trata de que un sistema simbólico nos deslice disimuladamente una limosna – o una lisonja- bajo un apelativo y nos emplace como si nuestra individualidad, enlazada ‘en el aire’ por los reflejos de un patronímico, fuese la configuración de un ‘todo’ intangible e impersonal: es tan imposible que una individualidad sea la resultante simbólica de un todo social, como que de la copulación [2] entre mujer y varón surja la palabra familia... o padre.

Lo que resulta de estas interpelaciones multiplicadas en el espejo de nuestros vínculos, como en el caleidoscopio, no es una recapitulación de lo conocido. No somos nombres que responden unívocamente a unos conceptos –madre, hermano, hija-. Surgimos de una mutua alquimia, como seres singulares, diferentes del carácter estereotipado de lo ajeno.
Comparto entonces con cualquier otro, ahora, apenas, esa negatividad remota y familiar al mismo tiempo, que ‘me quema los papeles’ a la hora de tener que actuar –por ejemplo- como hija, aunque así se me llame; que no me reduce al tipo ‘medio’ ni a una más en la jungla de parientes ‘listos para llevar’.

El lenguaje de la institución no abarca mis relaciones, no nos abarca en lo particular de nuestros vínculos.

Por eso el nombre que me sitúa frente a los otros no alcanza a emplazarme sólidamente; no alcanza por ejemplo para que un hijo sea acogido como sucesor y heredero privilegiado en una cadena de intercambio transgeneracional. Pero además, en algún sitio no dogmático debe existir tan siquiera una conciencia implícita de que somos más que la continuidad de la especie, más que ocupantes en una genealogía, y que nombrarnos de algún modo inclusivo no basta para incluirnos.

En algún lugar debe existir una conciencia de que somos irrepetibles y como tales tenemos ya nuestro lugar asignado por nuestro parentesco con la humanidad, en la que para situarnos con los otros necesitamos traspasar las palabras, que nos definen a duras penas y transitoriamente, débilmente, pero nos iluminan cuando las empujamos hacia el límite de su inteligibilidad.

* * *

[1] ‘Novela familiar’ es la expresión con la Freud designó fantasías mediante las que el sujeto modifica imaginariamente sus lazos con sus padres.

[2] En gramática, la cópula se refiere a una conjunción coordinante copulativa, que enlaza o suma elementos sin añadir connotaciones especiales. La palabra copular también se utiliza como sinónimo de unión sexual de macho y hembra.

Familia: 3- El horror al incesto como estrategia de encubrimiento

En la New Larousse Encyclopedy of Mythology, Robert Graves (1959), plantea dos funciones del mito. Por un lado, al tratarse “... de una ficción alegórica, en cuya fuerza creadora queda impregnado el pueblo que lo crea, rigiendo su vida y su conducta”, el mito vehiculiza un sentido colectivo y organizador. Esta es la vertiente a la que se aferró el psicoanálisis, porque en ella aflora una verdad relativa a fantasías inconscientes. Pero Graves menciona también una función encubridora. Aquí nos ocuparemos fundamentalmente de ella.
El mito que nos ocupa dice que Edipo, hijo de Layo y de Yocasta, fue abandonado al nacer porque un oráculo predijo que mataría a su padre y se acostaría con su madre; Layo intenta evitar este desenlace ordenando matar a su hijo, pero la tragedia ocurre igualmente. ¿Qué más violencia podría enmascarar este relato parricida y perverso?


¿Qué Edipo?

Hagamos el ejercicio de buscar lo que todavía permanece oculto.
Por ejemplo: ¿porqué Layo no pone en duda la predicción del oráculo?
Es evidente que la compulsión heterosexual de Layo no le permite desestimar que un hijo seducirá a su madre: Edipo es varón y ella mujer aunque sean madre e hijo y la asimetría jerárquica y generacional del vínculo previo obstaculice las relaciones sexuales.
Layo no confía en el vínculo paterno-filial ni en el maternal; sólo se le aparece el peligro de la competencia sexual.
Cuando todo comienza, Edipo carece de fantasías incestuosas: apenas ha nacido.
No es el oráculo, sino Layo con su fantasma incestuoso, quien impulsa todas las acciones que van a restringir el radio posible de los intercambios familiares al intercambio sexual. Sólo así resulta lógico su temor al incesto.
Vemos cómo la narratividad del mito apela a la simetría entre dos varones, padre e hijo: el conflicto es entonces por el dominio masculino.
Hasta podría decirse que ésta es una versión moderna del mito... acorde a la época de Freud, cuando las monarquías estan ya muy cuestionadas, ya ha nacido la sociedad burguesa y con ella, una familia acotada al ámbito privado y formada por la pareja parental y los hijos.

Pero el mito no ofrece una única lectura. Otras menos centradas en las intrigas familiares son más políticas, y sugieren esa vertiente organizadora donde el mito, como aparato de explicación, proporciona una visión moral que va más allá de lo individual: da sentido y hace más comprensibles los límites que contienen una sociedad.
¿Qué misterio se preserva con la filiación distorsionada de Edipo?

La monarquía de Tebas era altamente inestable. Los reinados se habían sucedido violentamente. Para Layo, Edipo es un competidor por el trono de Tebas, un trono que en realidad no le pertenece enteramente ni a él ni a quien lo heredaba: su esposa Yocasta. Porque la genealogía materna de ambos no es la adecuada, pero él además ha cometido algunos hechos oscuros que oculta.
La lógica le obliga entonces a asegurarse el poder no sólo con la exclusión del hijo de Yocasta: necesita también excluir a la reina, -la madre-, no sólo de la genealogía sino de la legitimidad. Aunque la violencia de estas exclusiones queda velada por la del parricidio y el incesto, pasando a un segundo plano las cuestiones de la filiación y la maternidad.En este mito muy particularmente, se invisibiliza la genealogía materna y se naturaliza una autoridad paterna incuestionable, monolítica...

En realidad, el de Edipo parece un mito destinado a afianzar socialmente un rotundo reforzamiento del patriarcado.
Pero la impactante trama del incesto oculta el hecho de que Layo desea la sucesión en el poder más allá de la legitimidad de la genealogía femenina.
Yocasta ocupa respecto de ambos varones posiciones asimétricas aunque equivalentes, pues los dos se legitiman por su parentesco con ella. No obstante, es la madre de Edipo y de Layo, la esposa... diferencias de jerarquía no tenidas en cuenta.
Madre y esposa sólo pueden conjugarse en una por el incesto, que de consumarse amenazará la integridad moral de la reina, la autoridad de la maternidad y... ¡el poder de su reinado!

Es el tema de las jerarquías–terreno áspero para el reconocimiento mutuo- y no el de la filiación, el que modulará entonces la amplitud de los intercambios en la familia real llevándonos indeclinablemente hacia el incesto: porque este no es posible sin transgredir las jerarquías, transgresión en la que todos los familiares están involucrados.
¿Porqué?

El mito resuelve una cuestión muy importante que amenazaba la capacidad de los símbolos para apaciguar a la sociedad y organizar su gobierno: el de la sucesión en el trono, y saber cómo el hijo del rey se convertirá en rey y tomará el lugar del padre sin chocar con él ni marginarlo.
Que la aparición de este mito coincida con un momento de afianzamiento del patriarcado como sistema de organización social, no significa que el patriarcado sea un orden universal, el único posible y el más saludable, sino más bien lo contrario, o sea que el mito se vuelve necesario para mantener la cohesión social en torno a ese orden.

Continuemos con el análisis: Yocasta y Layo entonces son los reyes de Tebas y Edipo proviene de otra casa real -la de sus padres adoptivos-, pero la genealogía de la casa de Tebas está alterada. Layo es un sucesor legítimo, su padre fué el rey, pero su madre tiene otra genealogía, es espartana. Yocasta, por línea paterna desciende de la misma rama que Layo, pero su línea materna también está emparentada con los descendientes de la tierra y la oscuridad, como la madre de Layo.
Cuando Layo tiene un año, el trono queda vacante pues muere su padre, y él es alejado, enviado al exilio. El rey de Corinto lo refugia y lo trata como a un hijo, pero Layo no le devuelve la amabilidad. Enamorado del hijo, Layo lo violenta para lograr su amor y el joven se suicida.
Sobre Layo cae entonces la maldición de que su estirpe será aniquilada.

Además Layo teme ser desplazado del trono. Es un fantasma pertinente, pues por ser un niño lo ha sido. Además, de persistir en sus amores homosexuales no tendrá descendencia, y vuelve a Tebas donde lo reciben con júbilo: en medio de una gran inestabilidad política, él reaparece como un sucesor legítimo, se casa con Yocasta. Ella como él, tiene un origen doble. Entonces se les hace difícil asegurarse en línea recta la sucesión al trono.
Por eso Layo consulta al oráculo, quiere saber cómo tener un primogénito, pero éste le dice: si tienes un hijo, te matará y se acostará con su madre.

Vemos así el destino de Edipo está fijado antes de su nacimiento. Pero es el padre quien habilita ese destino, cuando trasmite a su hijo en vez del trono una maldición y una deuda social que él evita pagar a toda costa.
¿Qué deuda? En lo político Layo es cuestionable; pesa sobre él la muerte del sucesor del trono de Corinto. Pero en la intimidad, las posiciones de Yocasta y de Edipo son frágiles y facilitan el desenlace trágico: por subordinación femenina, ella deberá desprenderse de su hijo; y porque Edipo desconoce su verdadera filiación, no sabrá que ella es su madre.

A esta altura, los condicionantes de la tragedia ya estan jugados: la falta de reconocimiento, la transgresión y la violencia de Layo son patentes y trazan un camino sin salida.
La heterosexualidad compulsiva del padre, de la que Edipo es víctima, anula la diferencia jerárquica entre madre e hijo: expulsado de la línea sucesoria y privado de su verdadera filiación por temor al incesto, Edipo puede encontrarse con su madre como partenaire en una pareja sexual. Por otro lado, la transgresión de las jerarquías familiares y el desconocimiento del derecho y el deseo materno, hacen que para Layo su hijo no pueda ser otra cosa que su competencia.

Sin estos precedentes todo sería inútil o paradójico. Edipo no tendría porqué ser temido por su padre ni porqué casarse con su madre: ya estaba previamente relacionado con ella como hijo; tampoco necesitaría desposarla para acceder al trono de Tebas, que le corresponde por línea sucesoria.
Pero con el fin de plasmar un contenido, la narrativa requiere a veces del absurdo. Entonces: la violencia encubierta por la línea argumentativa del incesto, es la de la imposición masculina por sobre la madre y el hijo, en una brutal reafirmación del patriarcado.

Es evidente que los elementos narrativos obedecen a cierta eficacia.
El mito se revela así como una ficción que al ocultar cierta verdad refuerza el poder cohesivo de la organización patriarcal todavía inestable de Grecia.
Robert Graves había insistido mucho en que las distintas versiones de un mito, sus reajustes narrativos, siempre mantienen como “ regla un disfraz político de la violencia”.
Vemos que la sucesión masculina en la soberanía de Grecia es un sistema político que necesita afianzarse y se expresa en este mito, reforzado con el de Clitemnestra para advertir sobre los peligros del matriarcado, (hija de Zeus y de Leda, hermana de Helena y esposa de Agamenón que engaña a su esposo con Egisto y lo asesina a su regreso a Troya), y el de Antígona, la hija mujer entregada a los designios de los varones de su familia (hija de Edipo que arriesga su vida por enterrar dignamente a su hermano y acompaña a su padre ciego al exilio).

El origen de ambos mitos parece coincidir con el afianzamiento de la sociedad griega en un Estado fuerte, que reafirma el patriarcado y para asegurar una sucesión ordenada requiere de la heterosexualidad normalizada con una identidad sexual estable según una trayectoria fija.
Podría decirse que los mitos aquí mencionados aseguran la subordinación femenina, ya bastante consolidada con la exclusión política de la genealogía femenina en la figura de Yocasta.

Ahora bien...¿cómo este mito de la antigüedad cobró resonancia para el psicoanálisis? Obviamente, porque aborda la conflictiva generada dentro de la familia por la oposición binaria y jerárquica de género, perfectamente establecida dentro de la sociedad moderna.
Es posible que para Grecia, la prohibición del incesto haya contribuido no tanto a estabilizar la subjetividad en la filiación, sino el estado patriarcal, y que para ello la organización haya debido naturalizar por medio de estos mitos la subordinación de las mujeres.

El mito marca entonces el espectro de transgresión prohibido, aquello que ahora excede su organización social: una madre es alguien con quien su hijo, -aún siendo objeto de un amor intenso- no tiene relaciones sexuales... porque su hijo no debe competir por el poder con su padre, por más ilegítimo que sea y por más hostilidad que le despierte.
Por otra parte, en Edipo la heterosexualidad desplaza la homosexualidad previa de Layo e invade compulsivamente las categorías padre, madre e hijo. La prohibición del incesto recorta y prioriza brutalmente la heterosexualidad sobre la homosexualidad en la genealogía. Y como la necesidad tiene cara de herege, oculta la homosexualidad masculina y la incumbencia materna respecto del hijo.


Edipo reinicia: los retornos del mito

El mito soportó con solvencia dentro del parentesco las limitaciones de la sociedad victoriana, efecto -entre otras cosas- de la sexualidad enajenada de varones y mujeres.
Dentro del psicoanálisis, vía el Complejo se consolidaron:

- una versión ‘cultural’ del sexo ‘natural’: el matrimonio, figura de la sexualidad
reproductiva, socializada y catalizadora de otras múltiples e infértiles tendencias sexuales.

- un escenario ‘natural’ para la ‘evolución’ del infante: la familia burguesa, en la que se instalaron los personajes de la madre, el padre, el hijo, etc.

- un deseo heterosexual idealizado, transfigurado en la ‘sociedad conyugal’: encuadre rígido del polimorfismo sexual que desconocerá, en tanto la sociedad oculta, las exclusiones, opresiones y subordinaciones generadas por esa idealización.

- la hiperlibidinización del ‘mundo masculino’a expensas de una marcada desvalorización del femenino: disociación ‘natural’ y ‘evolutiva’ de la líbido bisexual. La sexualidad femenina entonces, no satisfecha pero insubordinada, se delataría por la envidia del pene y el complejo de masculinidad; por la dificultosa sujeción a las normas presente en la dolorosa e interminable resolución de la castración; y por un monto libidinal enfermizo y virulento desviado hacia la meta más acotada y productiva de la maternidad.

- una pareja parental formada por ‘un padre –varón- y una madre –mujer-’: que darán
apoyo a la disyunción binaria de la líbido en un deseo femenino y otro masculino bien diferenciados y opuestos, cada uno ‘fijado’ o‘deseado’ respectivamente en el objeto de identificación o en el de la elección sexual.

- la represión de una ‘fantasía infantil de amor hacia el progenitor del sexo opuesto’: figuración fantasmática de la sexualidad parental incestuosa desplazada sobre la subjetividad de los hijos a una forma activa que será prohibida.

- la hipernaturalización de las ‘posiciones simbólicas del sexo binario’ dentro del patriarcado: traspuesta en ley superestructural del inconsciente.

- un ‘conflicto inconsciente’: locución poco riesgosa y bien disciplinada
acerca de lo ‘traumático’ sexual. El momento de elaboración del Complejo de Edipo coincide con el del abandono de la teoría de la seducción, primera explicación causal de las neurosis.

Desde el esencialismo culturalista, el complejo de Edipo se erigió en " el principio de la autoridad y del logos separador sobre el cual siempre se fundó la familia”, universalizada por el estructuralismo y convertida por el psicoanálisis en paradigma de la "resistencia a la tribalización orgánica en la sociedad mundializada" ( según E. Roudinesco).
El peso normativizante de aquel modelo ‘familiar edípico’ no sólo connota la ‘filogenia’ psicoanalítica, sino el reduccionismo que implica su aceptación acrítica... en contraposición con la promiscuidad moral y conceptual de que se acusa a las sexualidades más erráticas, desvinculadas de la reproducción.

Algo semejante a lo que ocurre cuando Judith Butler menciona el grado de interdependencia y corporativización alcanzado entre el poder y la institución matrimonial: “... los “actos”realizados en nombre del uno o del otro son articulados en el idioma del otro...”

Edipo fue entonces un ‘libreto’ apropiado para la necesidad de hallar cierta tendencia más allá de cada una o uno. Luego devino hegemónico, y el falo fué el eje de todas las diferencias y del reconocimiento acrítico de su primacía la medida de toda normalidad.
¿Cómo explicaría el psicoanálisis esas identidades genéricas más bien inestables, esas sexualidades transgénero, o esos cambios de identidad genérica tardíos? Por la perversión. Porque si el modelo único es heterosexual, no queda otra opción para considerar los acuerdos sexuales o parentalidades no sujetas a la heterosexualidad.


La familia de Edipo

Freud había intentado ‘corregir’ ciertos forzamientos teóricos notorios en el caso de las mujeres, porque ciertas cuestiones clínicas no cuajaban al tomar como eje la heterosexualidad, sobre todo en los ‘tramos’ donde las categorías dicotómicas y estancas no tenían coherencia respecto a la clínica, en esos tramos que creyó de difícil ‘pasaje’, donde las categorías debían tornarse más lábiles porque sin cierta flexibilidad el modelo teórico no resistía los hallazgos en la subjetividad femenina.
El problema es que, esa labilidad quedó adscripta no a la teoría, sino a la femineidad: en el abandono de la madre como objeto de amor y su recuperación como objeto de identificación; en el supuesto ‘pasaje’ de la ‘actividad fálica clitoridiana’ a la ‘pasividad vaginal femenina’; en un superyó insuficiente y débil por su pasaje desde la sujeción a la autoridad paterna hasta su efectiva introyección; en la reactivación de una sexualidad castrada para la realización materna; en las paradojas de la actividad de una sexualidad pasiva.

El psicoanálisis, al introducirse por las laxas rendijas del siglo XXI desde la época victoriana, continúa insistiendo en pescarnos ‘in fraganti’, estigmatizando condiciones que antiguamente se consideraban anormales y patologizando las múltiples posibilidades de arreglos familiares y de placer sexual que asoman entre el divorcio, la píldora y las sexualidades diversas. Como si por animarnos ¡finalmente! a salir de la alcoba para dar rienda suelta a un repertorio un poco más amplio de sexualidad permitida, estuviéramos atacando inconscientemente –y ya adultos- el sacro matrimonio celebrado con fines reproductivos entre el poder y la heterosexualidad.
Tal sacralidad no deja de aludir a la ‘heregía’ biológica, social y normativa que supone desligar a la familia de una obligatoria heterosexualidad.

La razón tiende sus trampas: igual que los mitos, ciertas teorías se independizan de su tiempo y viven un presente demasiado autónomo. Lo que de ellas queda es producto del olvido, de las resistencias y fragilidades con que ejerce su oficio de autor, mientras hechos y palabras continúan tallando en la memoria.
Tratándose de huellas, la tentación es ordenarlas en una remodelación inteligible con lo que cada quien asume como propio: de la historia, ciertos relatos se integran a un relato personal y sirven para darle base ‘real’, volviéndolo, entre tanto, familiar. Otras versiones conforman una visión plural y colorida, nos muestran figuras impensadas desde nuestra pobre visión unilateral.
Así, los relatos se multiplican, añadiendo cosas que modifican definitivamente a aquel que fuera el Edipo del ‘çomplejo’, hoy por hoy apenas un protagonista más del relato freudiano que es casi un mito también.

Conviene aquí aclarar que los estudios antropológicos de parentesco se superpusieron con los psicoanalíticos, y ‘definen’ como vínculos familiares necesarios los consanguíneos y de afinidad. Pero no hay razón para que esto continúe igual.
Una definición de familia lo suficientemente amplia como para que acepte las variantes sexuales posibles sin alterar o patologizar el contenido, podría tomarse de J.Butler. Para ella, la familia esta compuesta por quienes llevan a cabo las prácticas sociales que atañen a la reproducción de la vida humana y a los requerimientos de la muerte, que no siempre coinciden con los personajes supuestamente designados para tales circunstancias.


¿Qué dice la antropología?

Para apuntalar su teoría del inconciente, Freud recurrió a la mitología y a datos etnográficos de su tiempo.
“La universalidad del complejo de Edipo y el mito de la horda primitiva, que él retomó, fueron recibidos con cierta hostilidad por los antropólogos, pero igualmente tuvieron una fuerte influencia”. Se trataba de mitos que respondían a las configuraciones sociales del patriarcado, representando muy bien las relaciones familiares con que el psicoanálisis se encontró en Viena, y que articularon lo individual con lo colectivo. Fueron entonces tomadas por los fundamentos de la subjetividad.

Edward Sapir, procuró establecer en eso que hoy se llama ‘socialización’, las sutiles interacciones entre los sistemas de ideas que se instituyen en el individuo y los sistemas de ideas de una cultura global, teniendo en cuenta “las necesidades físicas y fisiológicas del organismo individual ”.
Subyace la idea funcionalista o adaptacionista de que “el sentido personal de los simbolismos de la subcultura individual es reafirmado de contínuo por la sociedad, o al menos así lo cree el individuo. Cuando es evidente que deja de hacerlo, aquel pierde su orientación: le queda un sistema de inferior calidad que lo aliena de un mundo imposible ”.

Por lo tanto la socialización sirvió para explicar la distribución jerárquica y estereotipada de roles sexuales, la división sexual del trabajo, y la reproducción del sistema binario que sustenta el poder patriarcal. No obstante, “El estímulo teórico y metodológico para el estudio sistemático de la socialización”, había comenzado con una controversia sobre ‘cultura y personalidad’:

“En 1920, A. Kroeber, en su reseña sobre Tótem y tabú publicada en American Anthropologist, rechazó ese método freudiano de apoyarse en analogías entre evolución cultural y biológica para formular la tesis de que “los comienzos de la religión, la ética, la sociedad y el arte se conjugaban en el complejo de Edipo. Como muchos otros antropólogos de su tiempo, no veía base científica en la tesis según la cual la larga historia de los experimentos humanos en la creación de instituciones había empezado, por así decir, con un parricidio en la ‘horda primordial’ ”.

El psicoanálisis igual insistió en explicar lo común y lo singular del humano en relación a la transmisión de normas y valores en la conducta, y a la formación del carácter personal, social y nacional por medio de los procesos de socialización y de los procesos inconcientes. Tanto que veinte años después Kroeber, instado por los antropólogos, volverá a revisar su apelación a Tótem y tabú, insistiendo en investigar mejor el ciclo de vida de los individuos dentro de cada cultura:

“Como primer antropólogo que investigó el papel de lo inconciente en los pueblos no europeos, [....] Bronislaw Malinowski procuró verificar la universalidad del complejo de Edipo, averiguando los procesos de socialización entre los isleños trobriandeses del Pacífico occidental. Llegó a la conclusión de que [...] era sólo uno de los complejos nucleares que podían llevar a estructurar los afectos familiares primarios de una manera característica para la cultura en cuestión [...] sentimientos ambivalentes, como los dilucidados por Freud entre padre e hijo varón en una familia nuclear patriarcal, se comprobaban entre el hermano de la madre y el hijo varón de esta en los grupos familiares matrilineales [...] Este deslizamiento del objeto amor-odio primario, del padre al hermano de la madre, y otros descubrimientos que apuntaban en igual sentido –como la prominencia del tabú del incesto entre hermano y hermana-, reafirmaron a Malinowski en su opinión sobre el carácter no universal del complejo de Edipo y dieron pábulo a su famoso debate con Ernst Jones acerca de este asunto.”

Actualmente, la psicoanalista argentina Emilce Dio Bleichmar rescata estudios que cuestionan el Edipo y la diferencia sexual como organizador central del sujeto psíquico. Para fundamentar su posición y huir del esencialismo, cita a Kohut (1981), que plantea dos vías evolutivas independientes y simultáneas: la de la líbido narcisista y la líbido objetal. Para hacerlo ella acude a investigaciones no incorporadas a la corriente legitimada por el pensamiento psicoanalítico y cuestiona el patrón androcéntrico como norma del desarrollo, junto con las tesis acerca de una femineidad primaria o de una diferenciación a partir del varón, así como el reconocimiento de la diferencia sexual como condición ineludible para un psiquismo normal.

En este sentido, el cambio de paradigma al que el psicoanálisis se resiste “... no reduce la organización del psiquismo, ni la construcción del sujeto psíquico a la sexualidad”. Por otro lado, ella toma de Daniel Stern (1985,1995) su formalización de la constelación maternal, esa nueva y única – no biológica-, “organización psíquica de gran magnitud y durante un período importante pero transitorio, cuyas preocupaciones son la vida, el crecimiento, y si será capaz de mantener al hijo con vida y hacerse querer”.

Todas estas investigaciones contribuyen a la afirmación de que las bases para el reconocimiento mutuo y la diferenciación, la identidad y la subjetivación, se establecen durante la interacción subjetiva entre adulto e infante: “Todas las estructuras psíquicas se desarrollan a partir de una matriz relacional que comienza en torno al vínculo de apego" (Ainswoth,1991; Beebe, 1997; Buchsbaum y Emde,1990; Fonagy. 1999; Main, 2000)”
Esta idea ya había sido desplegada por Jessica Benjamín, psicoanalista norteamericana de la Middle School ( en la línea de Winnicot), quien asegura: “... no hemos advertido en forma suficiente el carácter cuestionador que estos planteos presentan, con respecto a una de las “piedras fundamentales” del edificio teórico del psicoanálisis: la sexualidad concebida como motor principal del psiquismo.”

El ejercicio de la sexualidad en la posmodernidad, sin “... desconocer la relevancia de la intimidad sexual de los padres y el impacto psíquico de la escena primaria para la subjetividad del infante, pero cuestiona su hegemonía para la organización psíquica...”
Los especialistas coinciden en que “ambos progenitores pueden ser figuras efectivas, protectoras y modelos de autonomía para sus hijos,... “la identificación a la madre no se hallará tan marcada por la complementariedad genérica y no se usa al padre para negar la dependencia amorosa y las necesidades de apego.”

Dio de Bleichmar agrega que: “...se va abriendo paso... la complejidad de los sistemas motivacionales que interactúan entre sí –apego, hetero / autoconservación, sexualidad /sensualidad, narcisismo-, del papel de la agresividad ..., de los múltiples tipos de procesamientos inconscientes... que organizan esos contenidos y reciben la influencia de éstos, etc.” Y arriesga aún más:
“... durante el desarrollo la normativización de género introduce un proceso de escisión en complementariedad que convierte a los hombres en sujetos y a las mujeres en objetos. Polarización que rompe la tensión necesaria entre la autoafirmación y el reconocimiento mutuo y que se expresa de múltiples formas siendo la más conocida aquella que afecta a la sexualidad”.

Familia: 2- La universalización de Edipo

Hacia fines del siglo XIX y principios del XX tres relatos muy prestigiosos contribuirán a hegemonizar una versión familiar. Hegel, Levi-Strauss y Freud reforzarán con ellos el campo de lo concebible y marcarán el de lo impensable como resistente a las normas. “La invención de la familia edípica tuvo un impacto tan grande sobre la vida familiar del siglo XX, y sobre la aprehensión de las relaciones internas de la familia contemporánea, que es indispensable comprender el extraño camino por el cual Freud pudo revalorizar de ese modo las antiguas dinastías heroicas a fin de proyectarlas en la psique de un sujeto culpable de sus deseos.”
Elizabeth Roudinesco dice ‘extraño camino’, porque para ella Freud transforma “la más loca de las dinastías en una familia normal”.
Partiremos desde la familia que conocemos en la actualidad e iremos desandando ese camino, con la esperanza de abandonar en él los lastres que fuimos arrastrando desde viejos modos de construir, entender y ver las relaciones sociales.


Situando mitos y saberes

La alianza matrimonial, convertida en matrimonio legal, funcionó perfectamente para comprar legitimidad sobre la propiedad de personas inclusive, y el capitalismo de comienzos de la era industrial hará de él su plataforma de control social: la familia deberá centrarse en la díada monogámica heterosexual reproductora como en su núcleo legítimo.
Madre, padre e hijos, conformarán la ‘familia nuclear’, figura cerrada del parentesco a la vez que fuerza productiva y reproductiva del Estado moderno.

La legitimidad matrimonial produjo lo ilegítimo con tanto vigor, que nunca como entonces concentró el ejercicio permitido de la sexualidad. Los emparejamientos sin tendencia a la generación, los agrupamientos no diádicos sin consanguinidad y las díadas no heterosexuales, quedarán fuera del estatus legal.
Jamás el sistema binario había quedado tan discursivamente instituido.
A propósito, un comentario de Jaques Donzelot en "La policía de las familias", señala que:

“ ... siguiendo las dos principales formas de historia que disponemos, el problema planteado por la posición neurálgica de la familia se mantiene intacto. Una se agota al definirla por la unilateralidad de una función de reproducción del orden establecido, de su determinación estrechamente política. La otra la dota de un ser propio, pero a costa de reducirla a la unicidad de un modelo cuyas variantes no están más que remotamente relacionadas con la evolución económica de las sociedades.”

La "familia nuclear", surgida bajo los requerimientos de la Revolución industrial, se naturalizará entonces como invariante universal. Foucault describe en su “Historia de la sexualidad” (1976) cómo la naciente burguesía industrial hará valer la norma de la familia fundada en la pareja heterosexual procreadora, y cómo, gracias al matrimonio civil, el derecho consagrará su sexualidad como la única reconocida, utilitaria y fecunda.
Desde entonces el matrimonio se transformó en la estrategia de la moral victoriana para reprimir, silenciar e invisibilizar el vasto campo de las relaciones sexuales, confinando otras prácticas a la más absoluta discreción.
“Con la ayuda del mito reconvertido en complejo, Freud, en efecto, restablecía simbólicamente las diferencias necesarias para el mantenimiento de una familia cuya desaparición en realidad se temía”, dirá Roudinesco en su libro"La familia en desorden", que reconfirma ese orden simbólicamente reestablecido por Freud.

No obstante hay quienes invierten esta mirada, y advierten que con el matrimonio “El Estado se convierte en el medio a través del cual una fantasía se convierte en realidad: el deseo y la sexualidad se ratifican, se justifican, se dan a conocer, públicamente se clasifican en rangos”, piensa Judith Butler, una afilada pensadora queer.
Foucault (1976) ya había percibido en las fisuras del poder, en esas formas difusas con que su gestión va infiltrando la familia, la presencia - bio-política- [1] de un Estado que aparentará más legitimidad cuanto más simule un orden natural. Donzelot (1977) verá así a la familia reinar difuminada tras los proyectos de gestión poblacional.

Hoy, la familia de la época victoriana justifica su hegemonía en ‘la seriedad de la función reproductora’ .
Quienes han cuestionado su universalidad e invarianza, estudiosas feministas primero y queers después, han puesto sobre el tapete las lógicas hegemónicas. Analizan cómo y porqué la sociedad conyugal llegó a monopolizar el ejercicio reproductivo de la sexualidad; de dónde proviene el concepto de familia que utilizamos; qué mitos naturalizaron las unidades domésticas centradas en la consanguinidad y el matrimonio; cómo la heterosexualidad precondicionó las alianzas y el parentesco.

Hacia los ‘90, con la posmodernidad –priman las ideas de pluralidad y fragmentación de los grandes discursos y de los sujetos-, vuelve a replantearse el singular valor social que se le atribuye a la familia nuclear y a otras versiones de la familia, señalando la parcialidad de los estudios clásicos de parentesco.
El movimiento feminista había hecho visibles el carácter contingente del matrimonio y la división sexual del trabajo como relaciones no biológicas sino codificadas por las reglas del parentesco. Pero al denunciar el contagio de todas las instituciones sociales con ese sistema de jerarquías que destaca al padre por encima de la madre y los hijos, y a los varones por sobre las mujeres, el feminismo puso en juego cosas demasiado importantes como para no generar rechazos, resistencias y falta de reconocimiento.
Tan revulsivos resultan sus cuestionamientos a nivel social, que el movimiento feminista fué resistido aún por las propias mujeres.
Recién medio siglo después podría decirse que las estrategias sucesivas acerca del género, con enconos mejor situados y algunos varones que también rechazan los fundamentos patriarcales de la ley, dejan ahora un terreno ya labrado y fértil: avanzan por la brecha abierta por las mujeres, cuya subalternidad había quedado sellada por la institución matrimonial.


El Edipo de los psicoanalistas

Los mitos y las teorías llegan en respuesta a quienes somos. Es interesante ver entonces cómo lo transcripto excluye igualmente lo que parecía impensable o imposible de nombrar.
Así es como advertido del determinismo, el psicoanálisis comienza a interrogar al olvido; para evitar que el pasado nos arrastre ciegos y transforme cada iniciación en un retorno.
En un territorio íntimo, podemos decir que Edipo representa la confluencia del legado de los ancestros con el significado íntimo de los episodios narrados; y Freud –victoriano al fin-, remitió una y otra vez esta intimidad al deseo o ‘cualidad’ física de la sexualidad.

La primacía de Edipo significó justamente eso: una interrogación –infantil- por la sexualidad en la línea sucesoria, que se cruza con su respuesta –prohibida- justo en el momento en que el peso de lo que está fatalmente determinado –la relación paterno-filial-, es enorme si es extraño para quien debe lidiar en el futuro con su resolución.
Quien hubiera pasado por él sería productor -o culpable-[2], cosa que lo induciría a más represión y a mayor necesidad de ‘purgación’ mediante una sexualidad sólo reproductiva, en un mecanismo de una circularidad interminable donde la culpa alimentaría a la represión: ‘para mantenerlo todo sin temor al desbordamiento’ (dirá Foucault).

Con una idea terapéutica, no expiatoria, el psicoanálisis intentará reconocer, sobrellevar y reencausar toda esa energía sexual fallida.
El legado freudiano será, dice J. Laplanche, “el pasaje del mito clásico a universal inconsciente” y la prohibición, que confronta al infante con “ una asimetría estructurante” e instituyente, prohibición universal que desconocerá “la intromisión del inconsciente del adulto en su propio mensaje”.
Ese legado incluye entonces, también un problema epistemológico: el mito deviene superestructura metapsicológica, remitiendo el relato individual y el malestar al desvío del orden social, y provocando en la teoría psicoanalítica lo mismo que le ocurrió a Edipo: a veces la herencia se hace carne y eclipsa la capacidad renovadora de los símbolos.

La propuesta de Freud, más abierta y menos determinada en ‘Tres ensayos’, fue afiatándose – y cerrándose sobre sí misma- hasta que en ‘La femineidad’, la identidad de género y la orientación sexual clivan definitivamente por la matriz heterosexual, coagulada en la pareja parental. El niño o la niña ‘asumirán’ su sexo por competencia con el progenitor del mismo sexo – identificación - , mientras el amor recaerá sobre el de sexo contrario.
Esta diferencia lleva a la niña al mismo objeto, la madre, sin que tal pasaje o cambio en la cualidad del objeto -de amor a objeto de identificación- llegue a explicarse claramente. Por eso. para Freud, este cambio sólo se justifica por algún ordenador que implique un antes y un después cualitativo y no sólo temporal. Pero...¿cuál?

En el sistema binario, la ‘diferencia’ como operación lógica no parece surgir entre varios elementos, sino de la necesidad de ‘despegarse’ de una supuesta unicidad.
De allí que ‘la diferencia’ surja por ‘operaciones’ o ‘acciones’ sobre una cosa única: en el caso de cambio de cualidad del objeto la diferencia surge a partir de amar o identificarse con la madre, y en el caso de la diferencia sexual anatómica, de tener o no tener pene.

Por otro lado la identidad pareciera forjarse a partir de la diferenciación, lo que hace al concepto de diferencia objeto de intensas disputas dentro del psicoanálisis.
¿En qué punto anclar la diferencia entre objeto de amor y de identificación –sexual- si no fuera, acorde al canon, en alguna premisa invariable, el falo, figura de la presencia universal del patriarcado, y que se supuso representaba la ley del padre?
Por otro lado, en consonancia con el sexismo de la teoría, el "sexo" de las categorías del objeto de identificación o de amor, parecerían dadas por su ‘adecuación’ u ‘oposición’ al propio sexo.

El modelo clásico del psicoanálisis implicaba la reversibilidad entre la organización mental individual (intrapsíquica) a la organización familiar (interpersonal), considerándolos como a un todo cerrado sobre sí mismo.
Pero una teorización de Laplanche respecto de la seducción da vuelta esta cuestión: “el objeto de la protocomprensión no puede ser en ningún caso una situación bruta. No puede haber atribución de sentido sino a aquello que ya trae un sentido consigo. [...]
...esa retrogradación sólo puede ser frenada si se tiene en cuenta la intervención del otro... conviene afirmar que la protocomprensión no recae sobre algo dado sino sobre un mensaje... Correctivamente, preferimos calificar este proceso –el pasaje de un mensaje a su comprensión- con el término que le conviene: traducción.
Una traducción no es por la fuerza interlingual sino eventualmente intersemiótica (Jacobson) Concretamente,en las situaciones primeras de la infancia, estos mensajes son los que los adultos dirigen al niño”.

Todavía el psicoanálisis no despegó de esas formulaciones sobre la sexualidad, la identidad, el desarrollo infantil y los vínculos libidinales.
Por eso lo conocido, el mito -relato brillante porque se basta a sí mismo al margen de las referencias históricas-, niega con su libreto organizador la posibilidad de innovar.



Insistimos en referir la constitución del aparato psíquico a una narración acorde a ciertas prácticas sociales de la sexualidad, -Edipo es un heterosexual hijo de una pareja heterosexual- y nos creemos que la lógica del lenguaje es capaz de abordar a través del mito la espesura narrativa del mensaje que se trasmite inconscientemente.
Así pues, para Laplanche, aunque el mito de Edipo haya devenido prácticamente en entidad intrapsíquica, la interpretación es ante todo una hermenéutica del mensaje .

Por tratarse justamente del mensaje del adulto hacia el niño es que el Complejo pasó a ser considerado un invariable universal y: “ ... el núcleo de la sexualidad infantil. En él convergen lo individual y lo cultural, esto último prohibiendo el incesto... por la amenaza de castración. La prohibición... puede considerarse como el eje del desarrollo del aparato psíquico y su estructura tiene que ver con las nociones de identificación y elección de objeto.”

Luego, la necesidad de legitimación científica indujo a una contradicción interna: como lenguaje unívoco acerca de la sexualidad, el significado de Edipo se acantonó en esa lógica fálico-binaria que selló la subjetividad victoriana; universalizó así semiosis y narrativa de experiencias desiguales, de cuerpos y de ‘yoes’ mucho más evasivos y dinámicos que la ‘diferencia’ sexual en cuya naturaleza biológica confió [3]. Entonces ¡toda posible movilidad en las significaciones quedó sujeta en última instancia a un acuerdo interno con la matriz binaria heterosexual!


¿Es posible una hermenéutica universal ?

¿ Porqué y cómo el pensamiento mito-simbólico tendió a convertirse en el ‘todo’ del psicoanálisis?
Cuando Lévi-Strauss creyó encontrar en Edipo -vía inconsciente- una ecuación única para traducir y universalizar ciertos rasgos comunes a las culturas, determinismo y hermenéutica parecían conversar, los historiadores creían en un sentido de los hechos y los psicoanalistas abrigaban la ilusión de que la sexualidad reprimida pudiera reinterpretarse, volviéndola sutilmente productiva en el engranaje reproductor.
Pero la narratividad de la interpretación creó un doble fondo: mientras el psicoanálisis ‘interpretaba’ motivos reprimidos en el complejo y en las fantasías inconscientes, la sexualidad se escabullía hacia otro escenario donde ‘interpretarse’ representándose a sí misma en otras asociaciones inconscientes.

En principio, la formulación del Complejo tuvo fines demostrativos o descriptivos evidenciando -a partir de elementos distintos y contingentes-, ciertos círculos de pensamientos e intereses dotados de poder efectivo y asociados con una disposición relativamente fija. No se trataba de un núcleo patógeno que conviene eliminar o característico de cierta tipificación psicológica.
Pero la mera posibilidad de bucear en lo desconocido mejor guiados lo hipertrofió de tal modo, que el complejo fué montado sobre el mito para traducir invariablemente la angustia de los pacientes.

En realidad, deberíamos admitir que se trate de pacientes o no, todo mito aparece como una traducción al lenguaje, un relato donde algo en principio intraducible y angustiante encuentra un modo de expresarse. Como afirma Donna Haraway (1991)
“La ciencia ha tratado siempre de una búsqueda de la traducción, de la convertibilidad, de la movilidad de los significados, y de la universalidad, a la que yo llamo reduccionismo si un lenguaje (adivínese cual) es implantado como norma para todas las traducciones y conversiones”.

Ese fue el ‘leit-motiv’ epistemológico de la vertiente más lenguajera del psicoanálisis, impulsada por el estructuralista francés Jacques Lacan, quien haciendo del falo el símbolo universal de la diferencia y por lo tanto de la cognoscibilidad, se propuso despejar la teoría de un lastre biologista que a veces se volvía demasiado pesado.
Pero también éste fué el motivo de rechazo de muchos de los aportes de las psicoanalistas (Luce Irigaray y Jessica Benjamín entre otras) que renegaban de los aspectos patriarcales de la teoría.

Siendo Edipo la narración que tipificó ciertas fantasías en torno a los progenitores ¿deberíamos mantener la postura –quizás demasiado triunfalista- de defenderlo como estructura indeleble de la exogamia, la sexualidad y la subjetividad, o arriesgarnos a soportar cierta inestabilidad distinguiendo los niveles colectivo -del mito- e individual -de la novela-, de la traducción metapsicológica?
Según J. Laplanche, “Los instrumentos de la protocomprensión o de las primeras traducciones son las estructuras narrativas, códigos, mitos, propuestos al niño por el mundo social. En este aspecto, se puede discutir la idea de que el código traductivo sería pura y simplemente el lenguaje verbal del mundo adulto.... el psicoanálisis... hizo... un inventario parcial bajo el acápite de grandes ‘complejos’, fantasmas (llamados) ‘originarios’,’teorías sexuales infantiles’,‘novelas familiares’, etc. El valor ‘conocimiento’de éstos códigos es inexistente, mientras que su potencial de ligazón y de puesta en forma es innegable. Pertenecen al ámbito de la ideología".
¿No sería ésta una forma más coherente y funcional de integrar subjetividades diferentes en un mapa teórico que podría requerir alguna modificación radical?

Como instrumento de comprensión, el mito es sólo una estructura narrativa, un código impuesto al que las estructuras del lenguaje no le imprimen especificidad, pues son incapaces de determinar por sí solas los códigos narrativos propuestos socialmente. Tampoco la conformación del aparato psíquico puede ser consecuencia del código; en ese caso cada código generaría sus psiquismos característicos.
La familia como práctica social pone en juego un sistema simbólico -reglas del parentesco y lenguaje-, pero esto no obliga a que esa simbología se traduzca íntegramente a estructuración psíquica abarcando su totalidad. Tampoco debería sorprendernos que la lógica del lenguaje no pueda abordar la especificidad del mensaje que se le propone al niño, lo que cada uno inconscientemente le trasmite.

Nadie es emplazado en un grupo social igual que los demás, nadie se emplaza frente al grupo igual: admitir un único modelo familiar viable es incompatible con la realidad.
Valga como ejemplo que la ubicación de un individuo en su familia no sólo está dada por el nombre de su lugar en el parentesco; junto a éste conviven otros nombres ganados por la singularidad que le adjudica el capital libidinal que cada uno deposita en él.
E invirtiendo la mirada, cada uno de estos ‘depósitos’ tiene una temporalidad y límites específicos; ninguno es masivamente traducible al sujeto ni al sistema simbólico general, ni siquiera dentro del mismo subsistema familiar.


Tras la pista del estructuralismo

Freud recurrió a la mitología y a datos etnográficos de su tiempo para apuntalar su teoría del inconsciente desde bases histórico-evolutivas, que venían abriendo camino en las ciencias y en la política.
La universalidad del mito de la horda primitiva y del complejo de Edipo propugnada por el psicoanálisis no fue corroborada por los antropólogos. Sí se trataba de un mito que “restablecía simbólicamente las diferencias necesarias para el mantenimiento de un modelo de familia cuya desaparición se temía.”

Todo encaja así a tal punto que el Complejo de Edipo y el concepto moderno de familia confluyen para el momento -corre 1956- en que el etnógrafo Claude Lévi Strauss decide aislar ¡tan francés!, los elementos mínimos, invariantes y universales presentes en todas las sociedades. Fue el paso faltante para aceitar la bisagra que ya unía el mito con el psicoanálisis.
Si me detengo aquí es porque es imposible obviar el contexto en el que la teoría psicoanalítica asentó su línea hegemónica tal como hoy la conocemos.
Al prologar cierta construcción de Marcel Mauss sobre la ‘objetividad’ del etnógrafo, Lévi-Strauss encontró en el inconsciente la clave de traducción de las culturas, pero no reparó en que para Mauss no había conciencia individual que no fuese social.

“Mauss procede simultáneamente a una reificación y una subjetivación de la sociedad o del grupo, que explica que los hombres adquieren conciencia de sí mismos (por supuesto, conciencia colectiva) al distinguirse de otros hombres, de otras sociedades o de otros grupos.... Habría sido mucho más interesante si ‘otros’ hubiera hecho referencia ... a los otros que forman parte del conjunto de los hombres que cobran conciencia de sí mismos... bastaría con ... reintroducir en el análisis la dimensión subjetiva individual .... su situación frente a otros,... su situación social... lo cual en rigor de verdad puede formularse al revés, puesto que una conciencia social no individualizada no sería más que una abstracción o un mito. ”

Es la explicación de esta hegemonización que da Marc Augé.
Pero fue seguido por los psicoterapeutas. Lévi Strauss, como ellos, estaba tratando de solucionar el problema de las objetivaciones de su ‘objeto’ y el de la subjetividad de aquellos a quienes observaba, a la vez familiares y remotos. También el de su propio punto de vista, o sea, que su subjetiva aprehensión del “objeto” no desembocara en un malentendido.
Fascinado por el modelo lingüístico –aparentemente neutral- que aprehende la relación entre individuo y sociedad partiendo de sus formas instituidas – la lengua, las reglas, los mitos-, encontró en Edipo la herramienta que buscaba e indirectamente ‘universalizó’ las postulaciones de Freud. Así asimiló un producto grupal al inconsciente individual. Relata Augé en su Introduction a l’ oeuvre de Marcel Mauss:

“Los esfuerzos alternados o simultáneos de identificación, de proyección fuera de la subjetividad y de reintegración en la subjetividad,... , correrían el riesgo de desembocar en un malentendido... si la existencia de un inconsciente con sus reglas propias no permitiera superar la oposición entre yo y los otros. El inconsciente, ‘término mediador entre yo y los demás... nos pone en coincidencia con formas de actividad que son a la vez nuestras y de otros’ ”

Como etnógrafo, Lévi-Strauss buscaba estas coincidencias, los rastros del inconsciente en los sistemas y en su organización, ya fuere social o linguística. Augé enfatiza:
“Y puede plantearse aquí la cuestión de sí, al encontrar el inconsciente, Lévi-Strauss no perdió al individuo, quiero decir, al individuo- individuo, uno de esos que, viviendo el hecho social total resultan, cada uno por su parte, indispensables a su definición; y aquí se admitirá, por vía de consecuencia, que la definición es estrictamente asintótica, pues la suma de los actores es tan poco realizable como es interminable la aprehensión subjetiva de cada uno de ellos.”

Así como los etnógrafos aprehendían subjetividades como recapitulaciones del todo social, el sujeto conciliaba en sí mismo las tres dimensiones del hecho social total: la sociológica y sus aspectos sincrónicos, la histórica o diacrónica, y la psicológica, de sus significaciones.
¿Cómo invirtió el psicoanálisis este ‘capital’ compartido, asequible y omnipresente?
Quienes lo usufructuaron se aferraron a su tradición y prestigio, dilapidando las oportunas críticas –las más revulsivas venían desde las psicoanalistas feministas- que intentaban recuperar para el psicoanálisis su poder transformador.

* * *

[1] Biopolítica significa que involucra tecnologías e instituciones a través de las prácticas que operan sobre el cuerpo: la salud, las formas de alimentarse y alojarse, las condiciones de vida y el espacio cotidiano.

[2] En la misma medida de esa líbido ‘alterada’ el productor se inhibía, se desviaba de sus nobles fines, se volvía neurótico.

[3] En relación a la autoridad y performatividad de los lenguajes científicos, Donna Haraway (1991), hace notar cómo, en las últimas décadas, la práctica feminista en la ciencia ilustra la activación de las anteriormente pasivas categorías del conocimiento. En sus versiones científicas, "Las relaciones entre sexo y género han de ser reformadas categóricamente dentro de estos marcos de conocimiento...El cuerpo, el objeto del discurso biológico, se convierte en un ser muy atractivo. Las pretensiones del determinismo biológico nunca serán igual que antes. Cuando el ‘sexo’ de la mujer, que ha sido tan extensamente re-teorizado y re-visualizado emerge como algo indistinguible de la ‘mente’, es que algo les ha sucedido a las categorías de la biología. A la hembra biológica que puebla las versiones actuales del comportamiento biológico no le quedan prácticamente propiedades pasivas. Es estructurante y activa en todos los aspectos, el çuerpo’es un agente, no un recurso. La diferencia es teorizada como biológicamente situacional, no como intrínseca, a todos los niveles....” En Ciencia, Cyborgs y mujeres, pág. 343-345

Familia: 1- ¿Cuál es el significado del parentesco?

Puesto que las familias son un escalón intermedio entre el individuo y la sociedad, esta revisión es al trasluz de otros saberes; desea recoger las voces que condicionan o distorsionan su lectura, junto a las que claman por hacerse audibles.
No expondré el ‘fenómeno’ en su totalidad o una ‘suma’ de lo que puede representar, sino un conjunto de imágenes sugestivas, que conmueven el carácter manifiesto y estereotipado de ese término medio llamado ‘familia’.
Con el ánimo de evitar la ‘guetización’ del poder simbólico de la teoría y llevada por la idea de que su producción no es lejana a la del mito -pues una narración con créditos académicos también está impregnada de significaciones socialmente construidas y acordes a lo que la ideología y las fuerzas sociales proveen históricamente-, revisaremos juntos algunos textos que acompañaron las influyentes elaboraciones del psicoanálisis basadas en el mito de Edipo, y otros en discordia con él.
Lo que me parece pertinente de ser tratado aquí, nace de observar, de imaginar, de lo que puedo sentir como “significado”; y más allá del error posible, implica una permeabilidad que confunde las fronteras entre los otros, yo, y las categorías que aquí utilizo, de las cuales al menos me permito dudar.

La impertinencia de definir

Una familia, o "las familias", no pueden describirse sin traicionar su concepto, porque no se reducen a relaciones estáticas. Componen una trama en constante transformación, donde ni los personajes ni los hechos se presentan tan claros como creemos: no hay parientes “naturales” ni “vínculos” predeterminados.
No obstante, es muy difícil evitar esa parcelación y "blanqueamiento" a formas más oficiales o menos privadas de la intimidad -ese jugoso caldo que trasmuta, enriquece y condimenta la vida humana-. Lo que traducido a una fórmula promete ser más simple, se complejiza al separar sus ingredientes o ser ubicado en un contexto, y aunque tales maniobras acarrean no pocas disputas académicas, si algunos nombres aparecen, por un tiempo producen cierto alivio institucional.
Luego su uso por sí sólo afirma cierto "estado de las cosas", evidenciando lo que históricamente fue menester conceptualizar.

Así ocurrió con los estudios de familias, que comenzaron por el parentesco y terminaron demasiadas veces consagrando el modelo familiar hegemónico.
El impulso inicial surgió del evolucionista estadounidense Lewis Henry Morgan (1818-1881) quien frecuentando a los iroqueses reparó que...

“... un mismo término, con el que designaban o se dirigían a un pariente, podía agrupar a individuos que ocupaban lugares muy distintos en el árbol genealógico y en el cuadro de alianzas. Propuso entonces la noción de parentesco clasificatorio...” [1].

Interesante ‘objeto’ a ser construido por la antropología, el parentesco se dividdó en dos tipos relaciones que aún persisten: la filiación, que estudia la formación de los grupos sociales (familias nucleares, familias extendidas, linajes, clanes, tribus, etc.) y la alianza, que privilegia los intercambios matrimoniales entre los grupos.

Desde entonces una vieja polémica proyecta dos fantasmas sobre las ciencias ‘sociales”: determinismo biológico versus determinismo cultural... en cuyos métodos coinciden al menos todos los antropólogos: no importa a que corriente pertenezcan, la inestabilidad del parentesco obliga a estudiar la terminología caso por caso, igual que con las reglas de residencia, de matrimonio, de descendencia:

“Estas terminologías apelan simultáneamente a principios de filiación (¿a qué grupo se pertenece?) y de alianza (¿con quién se casa uno?). Todas las sociedades son hasta cierto punto endogámicas (se casan los semejantes), pero todas observan igualmente un principio exogámico que obliga a contraer matrimonio fuera del grupo de los parientes próximos [...] la definición de la proximidad que impide la sexualidad y el matrimonio varía en función de las culturas y no viene en modo alguno prescrita por una ley natural [...] Los sistemas elementales prescriben o aconsejan un matrimonio en forma concreta
[ ...] En los sistemas semicomplejos, el juego de prohibiciones limita la elección de cónyuges posibles [ ...] Los sistemas complejos proclaman la libertad de elección, aunque existen, claro está, unos determinismos sociológicos[...] Nos parece que la filiación se basa en la biología, cuando en realidad también está codificada por la cultura. Se da un lazo de filiación entre dos individuos cuando uno desciende del otro o cuando uno y otro descienden de la misma persona. Esta regla determina a qué grupo pertenece el individuo. La filiación es el principio que permite la transmisión del parentesco.”
Continúa: “... El linaje agrupa a las personas que se consideran descendienes de un ancestro común y que pueden reconstruir su genealogía a partir de dicho ancestro”

Hasta aquí los términos sitúan en una descripción clásica las relaciones de los actores.
La confusión sobreviene cuando las categorías construidas no ofician como unos principios organizativos que transmiten información sobre las conexiones dentro de una familia; ni como el ordenamiento que eslabona distintos niveles en una línea conceptual; sino como nombres propios que materializan ‘objetos’ empíricos. De ellos se nutre el vasto menú de malentendidos con el que los lazos que unen intensamente a las personas son precipitados hacia una institución ya asentada con mayúscula y en singular: La Familia.

Escalas de un pequeño paseo por el tiempo

Entre los orígenes de la noción de familia y esa que la historia construyó socialmente, hay dos caminos sucesorios: el determinismo biológico (sociobiología, psicología evolucionista, funcionalismo) y el determinismo cultural (linguística, psicoanálisis, estructuralismo). Cada una de sus versiones –como cada familia- representa un linaje, una memoria o ‘pantalla’ que proyecta antiguos retazos, huellas dislocadas e imágenes cuyas íntimas conexiones fueron reprimidas o desaparecieron detrás de una coherencia que no exhiben las piezas sueltas. Intentaremos recuperar aquí algo de todo eso que el olvido fue dejando atrás.


Friedrich Engels

En "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado", Engels partirá de ese sistema de parentesco en contradicción con sus ‘verdaderos vínculos’ hallado entre los iroqueses por Henry Morgan:

“La familia, [...] es el elemento activo; nunca permanece estacionada, sino que pasa de una forma inferior a una forma superior a medida que la sociedad evoluciona de un grado más bajo a otro más alto. Los sistemas de parentesco, por el contrario, son pasivos; sólo después de largos intervalos registran los progresos hechos en la familia y no sufren una modificación radical sino cuando se ha modificado radicalmente la familia”.

Para Engels (1884-1986), este estudio era importante porque contribuía a su idea de que la historia avanza por oposiciones, nuevas síntesis y nuevas oposiciones.

“...La forma patriarcal [...] no sólo era admitida sin reservas como la más antigua, sino que se la identificaba –descontando la poligamia- con la familia burguesa de nuestros días, de modo que parecía que la familia no hubiera tenido desarrollo histórico.”

Del mismo modo en que la biología incluyó los cambios operados por el medio, “El origen de la familia...” absorberá influencias políticas y económicas:

“... las formas establecidas de parentesco, de organización social y de propiedad, lejos de constituir una herencia inmutable, han seguido una evolución determinada,... condicionada, en lo fundamental, por el grado de desarrollo económico de los diversos pueblos.”

En este marco –evolucionista-, Engels sostiene el ordenamiento de regulaciones sexuales diversas según la comunidad, pero la existencia de uniones ‘territoriales’ distintas a las ‘gentilicias’, lo pone frente a un régimen sometido a las relaciones de propiedad, ‘prueba’ de las principales tesis del materialismo histórico, y dirá:

“el factor decisivo en la historia es, en fin de cuentas, la producción y la reproducción de la vida inmediata [...] la producción de los medios de existencia ... y... la continuación de la especie ”.

Como antecedentes, Morgan menciona un histórico estudio de Bachofen (1861) sobre el ‘Derecho materno’, que adjudicaba a los griegos, sus nuevas divinidades y sus nuevas ideas el pasaje de la promiscuidad a la monogamia y del derecho materno al paterno. Y otro de J.F. Mac Lennan[8] quien da una suerte de progresión temporal y evolutiva que partiendo de la poliandria sigue con el pasaje de la endo a la exogamia mediante el rapto de las esposas, para continuar con el surgimiento del parentesco a través del reconocimiento del vínculo sanguíneo con la madre, -la filiación y la herencia materna-, hasta llegar al establecimiento de la descendencia por línea paterna.
Friedrich Engels, haciendo un bosquejo histórico-económico, más que desnaturalizar, recontextualiza el estatuto social de las familias. Tras analizar las relaciones entre hombres y mujeres, ‘primer momento de la división del trabajo y de la posterior división de la sociedad en clases’, sostendrá que la condición subordinada de la mujer, dado su papel insoslayable en la evolución humana, depende de una modificación radical en el modo de producción material, pero la división sexual del trabajo queda coaptada por la división de clases y la esperanza en una nueva síntesis superadora para toda la çlase trabajadora.
Su idea de historicidad de las instituciones surge infiltrada de evolucionismo, dando a su teoría cierto tufillo a darwinismo que más tarde habrá que purgar.


Sigmund Freud

El psicoanálisis, según Michel Foucault, nació como un “discurso destinado a decir la verdad sobre el sexo” que reificó en un saber específico las relaciones entre el poder y los sexos plasmadas en la familia hegemónica. Esto lo ha vuelto -como todo conocimiento altamente descriptivo-, prescriptivo sobre la conducta y las relaciones humanas, transformándolo quizás en el punto de vista más influyente del siglo XX sobre otras disciplinas que abordan relaciones humanas.
Freud se hará notorio en un momento de ascenso de las ciencias ‘del hombre o del espíritu’, adscribiendo al positivismo: tenía el optimismo del naturalista, deseaba que el pensamiento pudiera estudiarse con la misma exactitud con la que se capta bajo una lente al paramecio, ese animal unicelular perfectamente visible al microscopio óptico.

Esta ambición científica promovió credibilidad, pero también sobredeterminó a la teoría: Freud creía en lo que permanece igual a sí mismo, pero aplicado a lo humano, esto generará una ambigua ontoantropología.
Sus conceptos contienen, según J. Laplanche, “... la tentación de inscribir el inconsciente en tal o cual estirpe genética... Estirpe psicológica: ‘Todo lo que es consciente fue primero inconsciente’. Estirpe de lo biológico individual: el ello es el gran reservorio de las pulsiones y constituye la parte no reprimida de lo inconsciente, aquello que se conectaría directamente con el cuerpo. Estirpe, por último, de la especie y de la ‘filogénesis’: sea por el sesgo de las así llamadas ‘fantasías originarias’ –que constituirían el núcleo del inconsciente-, sea bajo el acápite de la especulación metabiológica y metacosmológica, que reenvía lo pulsional inconsciente a lo atávico inmemorial.”

Paul-Laurent Assoun, en su "Introducción a la epistemología freudiana", dirá que desde su origen determinista, el método hermenéutico-interpretativo genera cierta continuidad histórica donde las hipótesis y los enunciados reflejan un estado original.
Las tesis más fuertes del pscoanálisis contienen todavía muchas de las premisas que Freud elaborara a partir de las prácticas sociales del s.XVIII, como si entre su precipitado histórico[2] y un inconsciente ‘eterno’, la frontera fuese tan permeable que ambos se implicaran lógica y naturalmente.
No obstante, la teoría pudo enlazar los destinos de la energía libidinal y la predeterminación de las representaciones, en una narración de las relaciones familiares acorde con la vida familiar burguesa, recién a partir de la formulación del Complejo de Edipo (1910). [3] Quedará anudado así el futuro del niño a su desarrollo, y fijado su destino heterosexual a la prohibición del incesto:

“...en su forma positiva, el complejo se presenta como la historia de Edi po Rey: deseo de muerte del rival que es el personaje del mismo sexo y deseo sexual hacia el personaje del sexo opuesto....en su forma negativa... amor hacia el progenitor del mismo sexo y odio y celos hacia el progenitor del sexo opuesto” ( Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis )

El Complejo de Edipo prosperó, porque entre otras cosas, el mito parecía enlazar grandes montos de energía sexual a un relato plausible e ‘interpretable’, contaba con los personajes y la trama relacional hegemónica.
"En freud, observa Jean Hyppolite, siempre se pasa de una imagen naturalista a una comprensión hermenéutica, y viceversa [...] naturalismo y hermenéutica están unidos como un sólo y único lenguaje". Hyppolite señala el contraste entre la representación energética y el método de buscar el sentido como dos problemáticas muy difíciles de compatibilizar, nunca resignadas y cuyo destino Freud jamás separó, tanto que Edipo pasó de descripción fenomenológica a metapsicología, volviéndose el fundamento de toda la psicopatología psicoanalítica.

Claude Levi-Strauss

Iluminado por la teoría del inconsciente y la aparente universalidad del Complejo de Edipo, Levi-Strauss propondrá a las ciencias sociales una antropología que rechace las interpretaciones y distorsiones importadas de la biología y que unifique la multiplicidad de las descripciones etnográficas. Aspiraba a un orden simbólico a la francesa, de imperio universal. Para la antropología habrá entonces un modelo familiar que Levi-Strauss procesará con ojo hegemónico.
Su trabajo de campo sobre el parentesco le aporta datos de familias del más variado estilo: entre los nayar “el matrimonio no creaba lazos permanentes, las mujeres casadas estaban autorizadas a tener tantos amantes como quisieran. Los hijos (as) pertenecían exclusivamente a la línea materna y la autoridad sobre la familia y sobre la tierra no era ejercida por el efímero marido sino por los hermanos de la esposa ‘( pág. 10); “entre los massai y los chagga... reconocían a la familia como unidad social, pero... esto no se aplicaba para los hombres que estaban en el primer grado de la edad adulta –que se dedicaban a las actividades guerreras- ...la familia coexistía con un tipo no familiar y promiscuo...” (pág. 11); “...en la Alemania nazi comenzaba a aparecer una ruptura similar en la unidad familiar. Por una parte, los hombres se dedicaban a las actividades políticas y guerreras... de las que derivaban innumerables libertades”... “ pueblos que practicaban el préstamo de esposas, ya sea ... con motivo de ceremonias religiosas... ya sea estatutariamente...en un tipo de amistad institucional... entre los miembros” ... “ los wunambal... que se mostrara reacio a prestar su esposa a otros maridos potenciales... era considerado muy ‘egoísta’, ya que trataría de monopolizar un privilegio que el grupo social considera que debe compartir... dicha actitud acompañada del dogma de que los hombres no desempeñaban papel alguno en la procreación... aportaba dos buenas razones para negar la existencia de lazo alguno entre el marido y los hijos (as) de la esposa” (pág. 12); “la poligamia se refiere tanto a la poliginia... varias esposas, como a la poliandria... varios maridos comparten una esposa” ... “entre algunas tribus bantúes cada esposa vive con sus hijos(as) en una choza separada; la única diferencia con una familia monógama es el hecho de que el mismo hombre desempeña el papel de marido para todas sus esposas” (pág 13); “... los tupi kawahib... un jefe puede casarse con varias hermanas o con una madre y sus hijas ( de un matrimonio anterior)... los hijos (as) son criados conjuntamente por las mujeres, que no parecen preocuparse... de si los hijos que están criando son suyos o no... el jefe presta sus esposas a sus hermanos menores, a los funcionarios de la corte y a los visitantes... La poliandria....varios hombres comparten una esposa... el padre legítimo... es aquél que ha realizado una ceremonia especial... hasta que otro marido no se atribuye el derecho de paternidad mediante el mismo procedimiento... En Tibet y en Nepal... los hombres viven una existencia semi-nómada... y la poliandria hace factible que por lo menos uno de los maridos esté al cuidado del hogar.” (pág. 14); “los tupi kawahib... una gama de lazos... desde los amantes legítimos y permanentes hasta los amantes ocasionales... el status de los hijos venía definido por el matrimonio legal” (pág.15)...

Y ¿qué hace Levi-Strauss con todos estos datos? No los ordena en una tipología “por complicados y extremos” y porque además “no prueban demasiado”; busca elementos comunes, un andamiaje que acepte las variantes de una subjetividad común:
“... si bien no existe ley natural alguna que exija la universalidad de la familia, hay que explicar el hecho de que se encuentre en casi todas partes...”

Le parecía inevitable tener que definir "la familia" en singular, pero al extraer un ‘ideal’, condicionó a una medida única la lente más apta para enfocar tanta sobrecogedora diversidad.

” ...posee, por lo menos, las tres características siguientes: 1) Tiene origen en el matrimonio. 2) Está formado por el marido, la esposa y los hijos (as) nacidos del matrimonio, aunque es concebible que otros parientes, encuentren su lugar cerca del grupo nuclear. 3) Los miembros de la familia están unidos por a) lazos legales, b) derechos y obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo y c) una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversa de sentimientos psicológicos tales como el amor, afecto, respeto, temor, etc.”

Levi-Strauss refiere a esta estructura también los determinantes culturales descritos por Engels, de donde los arreglos sexuales derivarán de arreglos económicos: “ Lo que convierte al matrimonio en una necesidad es la división sexual del trabajo. Como las formas familiares, la división del trabajo es consecuencia más de consideraciones sociales y culturales que de consideraciones naturales ”.
Entonces elabora las teorías del don y los intercambios ( Boas [1909]; Malinowski [1922]; Mauss {1924]) como formas no mercantiles de actividad económica, que le sugieren y le permiten –Freud mediante- privilegiar el intercambio sexual entre padres e hijos extendido también al de mujeres.

Sabiendo que Freud, igual que Engels en "El origen de la familia... ", había tomado el estudio de Bancroft que en 1875 describe el incesto entre los nativos del Pacífico de América del Norte, Levi-Strauss dirá que “ La prohibición del incesto no es más que una suerte de remodelamiento de las condiciones biológicas del apareamiento y de la procreación...”
En su teoría sobre el parentesco, el tabú del incesto será la precondición del intercambio y la cultura para la reproducción exógama de hijos, y para mantener la unidad del ‘clan’ mediante la exogamia, a través de la heterosexualidad obligatoria.

Guiado por el modelo hegemónico, y sin poder escapar al reforzamiento recíproco que ejercen la realidad sobre la generalidad y viceversa, el etnógrafo hizo de ciertos hechos tal obviedad que ni siquiera merecían para él explicación[4]: “ por cada hombre no existe más que una mujer disponible” , llegará a decir para escapar... de la naturaleza desacreditada, sede de acuerdos sociales que su teoría legitimará sin inquietarse por que lo naturalice. De hecho, que en el intercambiado sean mujeres las excluidas, es la lógica de cualquier negociación basada en la idea sexista de ...“que uno de los sexos deba realizar ciertas tareas, esto significa también que al otro sexo le están prohibidas”.

¿Resultado? Con sus teorías sobre el parentesco y la familia, Levi-Strauss reificó a las familias en una atemporalidad que redujo sus diferentes formas a versiones simultáneas e intermedias ‘equivalentes’ de una estructura única:
“...la acumulación de datos hace evidente el hecho siguiente: el tipo de familia característico de la sociedad moderna, es decir, el basado en el matrimonio monógamo, en el establecimiento independiente de los recién casados, en la relación afectuosa entre padres e hijos, etc., si bien no siempre es fácil de reconocer tras la complicada red de extrañas costumbres e instituciones ..."
La antropología estructural mostraba que “...para el conjunto de la humanidad el requisito absoluto para la creación de una familia es la existencia previa de otras dos familias ...”
¡Y se había propuesto no abordar el tema en forma dogmática!

La solución se hallaba –él admite que el tema lo confunde-, en los irónicos límites de la ceguera selectiva. Porque la formación de una familia parecía resolver un imperativo natural por vía cultural, pero arrasaba todo posible sentido porque al describirlo como relaciones permanentes el parentesco perdía especificidad subjetiva: “... una familia no podría existir si no existiera la sociedad, es decir, la pluralidad de familias dispuestas a reconocer que existen otros lazos además de los consanguíneos y que el proceso natural de descendencia sólo puede llevarse a cabo a través del proceso social de afinidad”.

Así, la moderna sociedad conyugal pareció constituirse en el mejor ejemplo para formular desde el peor lugar sus tesis de que la organización social no es natural sino caprichosa. En la teoría de Levi-Strauss, la familia hegemónica subyacerá a cualquier sistema más o menos complejo: las reglas sociales de toda organización quedan instituidas por la heterosexualidad, de la cual dependerá la supervivencia de la especie desnaturalizada por la cultura.

* * *
[1] Marc Augé y J. P. Colleyn: El parentesco, en Qué es la antropología. Ed. Paidós, Argentina ( 2004)
2005. Cap. 2, pág. 36 Ibídem

[2] Lo que Judith Butler llama fundamentos contingentes me parece muy adecuado para describir este “precipitado histórico’: “ principios organizadores totalmente impregnados de prácticas materiales y ordenamientos institucionales..., matrices de poder y de discurso que me producen como un sujeto viable..., historias institucionales de sujeción y subjetivación que me posicionan aquí y ahora.” En Fundamentos contingentes; El feminismo y la cuestión del “Posmodernismo”, Centro de Documentación sobre la Mujer, Buenos aires, Argentina. 2001.

[3] Según Roudinesco, la primera mención de Freud a Edipo se produce tres semanas después de renunciar a su teoría de la seducción, en 1897. La familia en desorden, pág. 61

[4] Marc Augé señala este reforzamiento como un problema en las ciencias sociales: “ Trátase en efecto de una paradoja, pues los dos términos que la definen (generalidad y realidad) sólo pueden coexistir si el uno relativiza al otro. De ahí la idea de promedio o de ‘medio’ de la cual uno puede concebir que permita la generalización, pero de la cual se puede dudar que exprese concretamente lo real...” Recordando a Marcel Mauss, Augé agrega ... “Hay que hacer como ellos [los historiadores]: observar lo que se ha dado. Ahora bien, lo dado es Roma, es Atenas, es el francés medio, es el melanesio de esta o aquella isla y no la plegaria o el derecho en sí. ¡Diablos, diablos!: presentimos la doble dificultad que se perfila aquí: ¿será tan fácil, una vez recompuestas estas entidades históricosociológicas, liberarlas de su reserva culturalista? Y luego, suponiendo que estas entidades conserven algo de concreto, ... tomará necesariamente ese algo su color de un lugar y una época? ” en El viajero subterráneo, pág 66