Familia: 2- La universalización de Edipo

Hacia fines del siglo XIX y principios del XX tres relatos muy prestigiosos contribuirán a hegemonizar una versión familiar. Hegel, Levi-Strauss y Freud reforzarán con ellos el campo de lo concebible y marcarán el de lo impensable como resistente a las normas. “La invención de la familia edípica tuvo un impacto tan grande sobre la vida familiar del siglo XX, y sobre la aprehensión de las relaciones internas de la familia contemporánea, que es indispensable comprender el extraño camino por el cual Freud pudo revalorizar de ese modo las antiguas dinastías heroicas a fin de proyectarlas en la psique de un sujeto culpable de sus deseos.”
Elizabeth Roudinesco dice ‘extraño camino’, porque para ella Freud transforma “la más loca de las dinastías en una familia normal”.
Partiremos desde la familia que conocemos en la actualidad e iremos desandando ese camino, con la esperanza de abandonar en él los lastres que fuimos arrastrando desde viejos modos de construir, entender y ver las relaciones sociales.


Situando mitos y saberes

La alianza matrimonial, convertida en matrimonio legal, funcionó perfectamente para comprar legitimidad sobre la propiedad de personas inclusive, y el capitalismo de comienzos de la era industrial hará de él su plataforma de control social: la familia deberá centrarse en la díada monogámica heterosexual reproductora como en su núcleo legítimo.
Madre, padre e hijos, conformarán la ‘familia nuclear’, figura cerrada del parentesco a la vez que fuerza productiva y reproductiva del Estado moderno.

La legitimidad matrimonial produjo lo ilegítimo con tanto vigor, que nunca como entonces concentró el ejercicio permitido de la sexualidad. Los emparejamientos sin tendencia a la generación, los agrupamientos no diádicos sin consanguinidad y las díadas no heterosexuales, quedarán fuera del estatus legal.
Jamás el sistema binario había quedado tan discursivamente instituido.
A propósito, un comentario de Jaques Donzelot en "La policía de las familias", señala que:

“ ... siguiendo las dos principales formas de historia que disponemos, el problema planteado por la posición neurálgica de la familia se mantiene intacto. Una se agota al definirla por la unilateralidad de una función de reproducción del orden establecido, de su determinación estrechamente política. La otra la dota de un ser propio, pero a costa de reducirla a la unicidad de un modelo cuyas variantes no están más que remotamente relacionadas con la evolución económica de las sociedades.”

La "familia nuclear", surgida bajo los requerimientos de la Revolución industrial, se naturalizará entonces como invariante universal. Foucault describe en su “Historia de la sexualidad” (1976) cómo la naciente burguesía industrial hará valer la norma de la familia fundada en la pareja heterosexual procreadora, y cómo, gracias al matrimonio civil, el derecho consagrará su sexualidad como la única reconocida, utilitaria y fecunda.
Desde entonces el matrimonio se transformó en la estrategia de la moral victoriana para reprimir, silenciar e invisibilizar el vasto campo de las relaciones sexuales, confinando otras prácticas a la más absoluta discreción.
“Con la ayuda del mito reconvertido en complejo, Freud, en efecto, restablecía simbólicamente las diferencias necesarias para el mantenimiento de una familia cuya desaparición en realidad se temía”, dirá Roudinesco en su libro"La familia en desorden", que reconfirma ese orden simbólicamente reestablecido por Freud.

No obstante hay quienes invierten esta mirada, y advierten que con el matrimonio “El Estado se convierte en el medio a través del cual una fantasía se convierte en realidad: el deseo y la sexualidad se ratifican, se justifican, se dan a conocer, públicamente se clasifican en rangos”, piensa Judith Butler, una afilada pensadora queer.
Foucault (1976) ya había percibido en las fisuras del poder, en esas formas difusas con que su gestión va infiltrando la familia, la presencia - bio-política- [1] de un Estado que aparentará más legitimidad cuanto más simule un orden natural. Donzelot (1977) verá así a la familia reinar difuminada tras los proyectos de gestión poblacional.

Hoy, la familia de la época victoriana justifica su hegemonía en ‘la seriedad de la función reproductora’ .
Quienes han cuestionado su universalidad e invarianza, estudiosas feministas primero y queers después, han puesto sobre el tapete las lógicas hegemónicas. Analizan cómo y porqué la sociedad conyugal llegó a monopolizar el ejercicio reproductivo de la sexualidad; de dónde proviene el concepto de familia que utilizamos; qué mitos naturalizaron las unidades domésticas centradas en la consanguinidad y el matrimonio; cómo la heterosexualidad precondicionó las alianzas y el parentesco.

Hacia los ‘90, con la posmodernidad –priman las ideas de pluralidad y fragmentación de los grandes discursos y de los sujetos-, vuelve a replantearse el singular valor social que se le atribuye a la familia nuclear y a otras versiones de la familia, señalando la parcialidad de los estudios clásicos de parentesco.
El movimiento feminista había hecho visibles el carácter contingente del matrimonio y la división sexual del trabajo como relaciones no biológicas sino codificadas por las reglas del parentesco. Pero al denunciar el contagio de todas las instituciones sociales con ese sistema de jerarquías que destaca al padre por encima de la madre y los hijos, y a los varones por sobre las mujeres, el feminismo puso en juego cosas demasiado importantes como para no generar rechazos, resistencias y falta de reconocimiento.
Tan revulsivos resultan sus cuestionamientos a nivel social, que el movimiento feminista fué resistido aún por las propias mujeres.
Recién medio siglo después podría decirse que las estrategias sucesivas acerca del género, con enconos mejor situados y algunos varones que también rechazan los fundamentos patriarcales de la ley, dejan ahora un terreno ya labrado y fértil: avanzan por la brecha abierta por las mujeres, cuya subalternidad había quedado sellada por la institución matrimonial.


El Edipo de los psicoanalistas

Los mitos y las teorías llegan en respuesta a quienes somos. Es interesante ver entonces cómo lo transcripto excluye igualmente lo que parecía impensable o imposible de nombrar.
Así es como advertido del determinismo, el psicoanálisis comienza a interrogar al olvido; para evitar que el pasado nos arrastre ciegos y transforme cada iniciación en un retorno.
En un territorio íntimo, podemos decir que Edipo representa la confluencia del legado de los ancestros con el significado íntimo de los episodios narrados; y Freud –victoriano al fin-, remitió una y otra vez esta intimidad al deseo o ‘cualidad’ física de la sexualidad.

La primacía de Edipo significó justamente eso: una interrogación –infantil- por la sexualidad en la línea sucesoria, que se cruza con su respuesta –prohibida- justo en el momento en que el peso de lo que está fatalmente determinado –la relación paterno-filial-, es enorme si es extraño para quien debe lidiar en el futuro con su resolución.
Quien hubiera pasado por él sería productor -o culpable-[2], cosa que lo induciría a más represión y a mayor necesidad de ‘purgación’ mediante una sexualidad sólo reproductiva, en un mecanismo de una circularidad interminable donde la culpa alimentaría a la represión: ‘para mantenerlo todo sin temor al desbordamiento’ (dirá Foucault).

Con una idea terapéutica, no expiatoria, el psicoanálisis intentará reconocer, sobrellevar y reencausar toda esa energía sexual fallida.
El legado freudiano será, dice J. Laplanche, “el pasaje del mito clásico a universal inconsciente” y la prohibición, que confronta al infante con “ una asimetría estructurante” e instituyente, prohibición universal que desconocerá “la intromisión del inconsciente del adulto en su propio mensaje”.
Ese legado incluye entonces, también un problema epistemológico: el mito deviene superestructura metapsicológica, remitiendo el relato individual y el malestar al desvío del orden social, y provocando en la teoría psicoanalítica lo mismo que le ocurrió a Edipo: a veces la herencia se hace carne y eclipsa la capacidad renovadora de los símbolos.

La propuesta de Freud, más abierta y menos determinada en ‘Tres ensayos’, fue afiatándose – y cerrándose sobre sí misma- hasta que en ‘La femineidad’, la identidad de género y la orientación sexual clivan definitivamente por la matriz heterosexual, coagulada en la pareja parental. El niño o la niña ‘asumirán’ su sexo por competencia con el progenitor del mismo sexo – identificación - , mientras el amor recaerá sobre el de sexo contrario.
Esta diferencia lleva a la niña al mismo objeto, la madre, sin que tal pasaje o cambio en la cualidad del objeto -de amor a objeto de identificación- llegue a explicarse claramente. Por eso. para Freud, este cambio sólo se justifica por algún ordenador que implique un antes y un después cualitativo y no sólo temporal. Pero...¿cuál?

En el sistema binario, la ‘diferencia’ como operación lógica no parece surgir entre varios elementos, sino de la necesidad de ‘despegarse’ de una supuesta unicidad.
De allí que ‘la diferencia’ surja por ‘operaciones’ o ‘acciones’ sobre una cosa única: en el caso de cambio de cualidad del objeto la diferencia surge a partir de amar o identificarse con la madre, y en el caso de la diferencia sexual anatómica, de tener o no tener pene.

Por otro lado la identidad pareciera forjarse a partir de la diferenciación, lo que hace al concepto de diferencia objeto de intensas disputas dentro del psicoanálisis.
¿En qué punto anclar la diferencia entre objeto de amor y de identificación –sexual- si no fuera, acorde al canon, en alguna premisa invariable, el falo, figura de la presencia universal del patriarcado, y que se supuso representaba la ley del padre?
Por otro lado, en consonancia con el sexismo de la teoría, el "sexo" de las categorías del objeto de identificación o de amor, parecerían dadas por su ‘adecuación’ u ‘oposición’ al propio sexo.

El modelo clásico del psicoanálisis implicaba la reversibilidad entre la organización mental individual (intrapsíquica) a la organización familiar (interpersonal), considerándolos como a un todo cerrado sobre sí mismo.
Pero una teorización de Laplanche respecto de la seducción da vuelta esta cuestión: “el objeto de la protocomprensión no puede ser en ningún caso una situación bruta. No puede haber atribución de sentido sino a aquello que ya trae un sentido consigo. [...]
...esa retrogradación sólo puede ser frenada si se tiene en cuenta la intervención del otro... conviene afirmar que la protocomprensión no recae sobre algo dado sino sobre un mensaje... Correctivamente, preferimos calificar este proceso –el pasaje de un mensaje a su comprensión- con el término que le conviene: traducción.
Una traducción no es por la fuerza interlingual sino eventualmente intersemiótica (Jacobson) Concretamente,en las situaciones primeras de la infancia, estos mensajes son los que los adultos dirigen al niño”.

Todavía el psicoanálisis no despegó de esas formulaciones sobre la sexualidad, la identidad, el desarrollo infantil y los vínculos libidinales.
Por eso lo conocido, el mito -relato brillante porque se basta a sí mismo al margen de las referencias históricas-, niega con su libreto organizador la posibilidad de innovar.



Insistimos en referir la constitución del aparato psíquico a una narración acorde a ciertas prácticas sociales de la sexualidad, -Edipo es un heterosexual hijo de una pareja heterosexual- y nos creemos que la lógica del lenguaje es capaz de abordar a través del mito la espesura narrativa del mensaje que se trasmite inconscientemente.
Así pues, para Laplanche, aunque el mito de Edipo haya devenido prácticamente en entidad intrapsíquica, la interpretación es ante todo una hermenéutica del mensaje .

Por tratarse justamente del mensaje del adulto hacia el niño es que el Complejo pasó a ser considerado un invariable universal y: “ ... el núcleo de la sexualidad infantil. En él convergen lo individual y lo cultural, esto último prohibiendo el incesto... por la amenaza de castración. La prohibición... puede considerarse como el eje del desarrollo del aparato psíquico y su estructura tiene que ver con las nociones de identificación y elección de objeto.”

Luego, la necesidad de legitimación científica indujo a una contradicción interna: como lenguaje unívoco acerca de la sexualidad, el significado de Edipo se acantonó en esa lógica fálico-binaria que selló la subjetividad victoriana; universalizó así semiosis y narrativa de experiencias desiguales, de cuerpos y de ‘yoes’ mucho más evasivos y dinámicos que la ‘diferencia’ sexual en cuya naturaleza biológica confió [3]. Entonces ¡toda posible movilidad en las significaciones quedó sujeta en última instancia a un acuerdo interno con la matriz binaria heterosexual!


¿Es posible una hermenéutica universal ?

¿ Porqué y cómo el pensamiento mito-simbólico tendió a convertirse en el ‘todo’ del psicoanálisis?
Cuando Lévi-Strauss creyó encontrar en Edipo -vía inconsciente- una ecuación única para traducir y universalizar ciertos rasgos comunes a las culturas, determinismo y hermenéutica parecían conversar, los historiadores creían en un sentido de los hechos y los psicoanalistas abrigaban la ilusión de que la sexualidad reprimida pudiera reinterpretarse, volviéndola sutilmente productiva en el engranaje reproductor.
Pero la narratividad de la interpretación creó un doble fondo: mientras el psicoanálisis ‘interpretaba’ motivos reprimidos en el complejo y en las fantasías inconscientes, la sexualidad se escabullía hacia otro escenario donde ‘interpretarse’ representándose a sí misma en otras asociaciones inconscientes.

En principio, la formulación del Complejo tuvo fines demostrativos o descriptivos evidenciando -a partir de elementos distintos y contingentes-, ciertos círculos de pensamientos e intereses dotados de poder efectivo y asociados con una disposición relativamente fija. No se trataba de un núcleo patógeno que conviene eliminar o característico de cierta tipificación psicológica.
Pero la mera posibilidad de bucear en lo desconocido mejor guiados lo hipertrofió de tal modo, que el complejo fué montado sobre el mito para traducir invariablemente la angustia de los pacientes.

En realidad, deberíamos admitir que se trate de pacientes o no, todo mito aparece como una traducción al lenguaje, un relato donde algo en principio intraducible y angustiante encuentra un modo de expresarse. Como afirma Donna Haraway (1991)
“La ciencia ha tratado siempre de una búsqueda de la traducción, de la convertibilidad, de la movilidad de los significados, y de la universalidad, a la que yo llamo reduccionismo si un lenguaje (adivínese cual) es implantado como norma para todas las traducciones y conversiones”.

Ese fue el ‘leit-motiv’ epistemológico de la vertiente más lenguajera del psicoanálisis, impulsada por el estructuralista francés Jacques Lacan, quien haciendo del falo el símbolo universal de la diferencia y por lo tanto de la cognoscibilidad, se propuso despejar la teoría de un lastre biologista que a veces se volvía demasiado pesado.
Pero también éste fué el motivo de rechazo de muchos de los aportes de las psicoanalistas (Luce Irigaray y Jessica Benjamín entre otras) que renegaban de los aspectos patriarcales de la teoría.

Siendo Edipo la narración que tipificó ciertas fantasías en torno a los progenitores ¿deberíamos mantener la postura –quizás demasiado triunfalista- de defenderlo como estructura indeleble de la exogamia, la sexualidad y la subjetividad, o arriesgarnos a soportar cierta inestabilidad distinguiendo los niveles colectivo -del mito- e individual -de la novela-, de la traducción metapsicológica?
Según J. Laplanche, “Los instrumentos de la protocomprensión o de las primeras traducciones son las estructuras narrativas, códigos, mitos, propuestos al niño por el mundo social. En este aspecto, se puede discutir la idea de que el código traductivo sería pura y simplemente el lenguaje verbal del mundo adulto.... el psicoanálisis... hizo... un inventario parcial bajo el acápite de grandes ‘complejos’, fantasmas (llamados) ‘originarios’,’teorías sexuales infantiles’,‘novelas familiares’, etc. El valor ‘conocimiento’de éstos códigos es inexistente, mientras que su potencial de ligazón y de puesta en forma es innegable. Pertenecen al ámbito de la ideología".
¿No sería ésta una forma más coherente y funcional de integrar subjetividades diferentes en un mapa teórico que podría requerir alguna modificación radical?

Como instrumento de comprensión, el mito es sólo una estructura narrativa, un código impuesto al que las estructuras del lenguaje no le imprimen especificidad, pues son incapaces de determinar por sí solas los códigos narrativos propuestos socialmente. Tampoco la conformación del aparato psíquico puede ser consecuencia del código; en ese caso cada código generaría sus psiquismos característicos.
La familia como práctica social pone en juego un sistema simbólico -reglas del parentesco y lenguaje-, pero esto no obliga a que esa simbología se traduzca íntegramente a estructuración psíquica abarcando su totalidad. Tampoco debería sorprendernos que la lógica del lenguaje no pueda abordar la especificidad del mensaje que se le propone al niño, lo que cada uno inconscientemente le trasmite.

Nadie es emplazado en un grupo social igual que los demás, nadie se emplaza frente al grupo igual: admitir un único modelo familiar viable es incompatible con la realidad.
Valga como ejemplo que la ubicación de un individuo en su familia no sólo está dada por el nombre de su lugar en el parentesco; junto a éste conviven otros nombres ganados por la singularidad que le adjudica el capital libidinal que cada uno deposita en él.
E invirtiendo la mirada, cada uno de estos ‘depósitos’ tiene una temporalidad y límites específicos; ninguno es masivamente traducible al sujeto ni al sistema simbólico general, ni siquiera dentro del mismo subsistema familiar.


Tras la pista del estructuralismo

Freud recurrió a la mitología y a datos etnográficos de su tiempo para apuntalar su teoría del inconsciente desde bases histórico-evolutivas, que venían abriendo camino en las ciencias y en la política.
La universalidad del mito de la horda primitiva y del complejo de Edipo propugnada por el psicoanálisis no fue corroborada por los antropólogos. Sí se trataba de un mito que “restablecía simbólicamente las diferencias necesarias para el mantenimiento de un modelo de familia cuya desaparición se temía.”

Todo encaja así a tal punto que el Complejo de Edipo y el concepto moderno de familia confluyen para el momento -corre 1956- en que el etnógrafo Claude Lévi Strauss decide aislar ¡tan francés!, los elementos mínimos, invariantes y universales presentes en todas las sociedades. Fue el paso faltante para aceitar la bisagra que ya unía el mito con el psicoanálisis.
Si me detengo aquí es porque es imposible obviar el contexto en el que la teoría psicoanalítica asentó su línea hegemónica tal como hoy la conocemos.
Al prologar cierta construcción de Marcel Mauss sobre la ‘objetividad’ del etnógrafo, Lévi-Strauss encontró en el inconsciente la clave de traducción de las culturas, pero no reparó en que para Mauss no había conciencia individual que no fuese social.

“Mauss procede simultáneamente a una reificación y una subjetivación de la sociedad o del grupo, que explica que los hombres adquieren conciencia de sí mismos (por supuesto, conciencia colectiva) al distinguirse de otros hombres, de otras sociedades o de otros grupos.... Habría sido mucho más interesante si ‘otros’ hubiera hecho referencia ... a los otros que forman parte del conjunto de los hombres que cobran conciencia de sí mismos... bastaría con ... reintroducir en el análisis la dimensión subjetiva individual .... su situación frente a otros,... su situación social... lo cual en rigor de verdad puede formularse al revés, puesto que una conciencia social no individualizada no sería más que una abstracción o un mito. ”

Es la explicación de esta hegemonización que da Marc Augé.
Pero fue seguido por los psicoterapeutas. Lévi Strauss, como ellos, estaba tratando de solucionar el problema de las objetivaciones de su ‘objeto’ y el de la subjetividad de aquellos a quienes observaba, a la vez familiares y remotos. También el de su propio punto de vista, o sea, que su subjetiva aprehensión del “objeto” no desembocara en un malentendido.
Fascinado por el modelo lingüístico –aparentemente neutral- que aprehende la relación entre individuo y sociedad partiendo de sus formas instituidas – la lengua, las reglas, los mitos-, encontró en Edipo la herramienta que buscaba e indirectamente ‘universalizó’ las postulaciones de Freud. Así asimiló un producto grupal al inconsciente individual. Relata Augé en su Introduction a l’ oeuvre de Marcel Mauss:

“Los esfuerzos alternados o simultáneos de identificación, de proyección fuera de la subjetividad y de reintegración en la subjetividad,... , correrían el riesgo de desembocar en un malentendido... si la existencia de un inconsciente con sus reglas propias no permitiera superar la oposición entre yo y los otros. El inconsciente, ‘término mediador entre yo y los demás... nos pone en coincidencia con formas de actividad que son a la vez nuestras y de otros’ ”

Como etnógrafo, Lévi-Strauss buscaba estas coincidencias, los rastros del inconsciente en los sistemas y en su organización, ya fuere social o linguística. Augé enfatiza:
“Y puede plantearse aquí la cuestión de sí, al encontrar el inconsciente, Lévi-Strauss no perdió al individuo, quiero decir, al individuo- individuo, uno de esos que, viviendo el hecho social total resultan, cada uno por su parte, indispensables a su definición; y aquí se admitirá, por vía de consecuencia, que la definición es estrictamente asintótica, pues la suma de los actores es tan poco realizable como es interminable la aprehensión subjetiva de cada uno de ellos.”

Así como los etnógrafos aprehendían subjetividades como recapitulaciones del todo social, el sujeto conciliaba en sí mismo las tres dimensiones del hecho social total: la sociológica y sus aspectos sincrónicos, la histórica o diacrónica, y la psicológica, de sus significaciones.
¿Cómo invirtió el psicoanálisis este ‘capital’ compartido, asequible y omnipresente?
Quienes lo usufructuaron se aferraron a su tradición y prestigio, dilapidando las oportunas críticas –las más revulsivas venían desde las psicoanalistas feministas- que intentaban recuperar para el psicoanálisis su poder transformador.

* * *

[1] Biopolítica significa que involucra tecnologías e instituciones a través de las prácticas que operan sobre el cuerpo: la salud, las formas de alimentarse y alojarse, las condiciones de vida y el espacio cotidiano.

[2] En la misma medida de esa líbido ‘alterada’ el productor se inhibía, se desviaba de sus nobles fines, se volvía neurótico.

[3] En relación a la autoridad y performatividad de los lenguajes científicos, Donna Haraway (1991), hace notar cómo, en las últimas décadas, la práctica feminista en la ciencia ilustra la activación de las anteriormente pasivas categorías del conocimiento. En sus versiones científicas, "Las relaciones entre sexo y género han de ser reformadas categóricamente dentro de estos marcos de conocimiento...El cuerpo, el objeto del discurso biológico, se convierte en un ser muy atractivo. Las pretensiones del determinismo biológico nunca serán igual que antes. Cuando el ‘sexo’ de la mujer, que ha sido tan extensamente re-teorizado y re-visualizado emerge como algo indistinguible de la ‘mente’, es que algo les ha sucedido a las categorías de la biología. A la hembra biológica que puebla las versiones actuales del comportamiento biológico no le quedan prácticamente propiedades pasivas. Es estructurante y activa en todos los aspectos, el çuerpo’es un agente, no un recurso. La diferencia es teorizada como biológicamente situacional, no como intrínseca, a todos los niveles....” En Ciencia, Cyborgs y mujeres, pág. 343-345